祈爾松：《中世紀哲學要義》第六章：基督教的樂觀態度

祈爾松：《中世紀哲學要義》

第六章：基督教的樂觀態度（暫譯）

編者／沈建宏 Shen, Jian Hong

（未編完，仍需大量修訂）

壹、問題（¶1）

（本章面臨的兩個根本質疑：

一、基督教修道生活似乎顯示一種對此世極端的否定態度；

二、對比於中世紀基督教，文藝復興可以說是通過對此世的肯定的一種真實的樂觀。）

作為概念的「宗教」起源芻論

　　「宗教」概念是兩種文明衝突後的產物。
　　各種不同文明以其對人義（人作為人的核心義）的理解的不同而有所分別。希臘文明以對存在本相的探討為尚；希伯萊文明以遵從上帝的指示為尚。兩者是對等的文明型態，前者不是什麼理性，後者更不是所謂宗教。兩種文明各自有其宇宙人生全面的定位與理解，有各自的知識探討型態。
　　開始：希臘化時期希伯萊文明受到重大的衝擊與危機，產生兩種自保極端：法利賽人與耶穌與其門徒。前者以極端遵守古代戒律為訴求，後者以與新強勢希臘文明結合以保障古希伯萊文明為訴求，引申出基督教。
　　基督教從新約希臘文書寫聖經開始，經過教父，終於在經院主義時期完成與希臘文明的結合，生發出全新的以希伯萊經典為軸心的新文明型態（即新西方，就是不再以巴爾幹半島與小亞細亞環海為中心的西方；或稱為基督教王國）。
　　基督教在經院時期達到希伯萊與希臘兩種異質文明的圓滿整合，但是，希伯萊以上帝的自我揭露為核心的文明形態與希臘以理性（暫用）的文明形態畢竟是兩種極為迥異的型態。在文藝復興以後因為某些複雜而有待進一步分析的原因，近現代新西方逐步在各種反思中愈加凸顯兩種文明的異質性，進而在新知識探討形態的前提下將凸顯上帝自我揭露的希伯萊因素稱為「宗教」。
　　雖然笛卡爾以後的近代還沒有「宗教」觀念，但是在強調古希臘文明的因素下逐漸地使這種異質性被凸顯以致於現代西方能夠清晰地提出「宗教」觀念；加上這個異質性的希伯萊因素都與上帝這樣的超越者關聯起來，導致「宗教」這個概念也不可避免與超越者的討論掛鉤。（近代新西方還有另一股勢力凸顯希伯萊因素：新教。以後祇剩下舊教〔羅馬公教〕仍代表傳統新西方的勢力。）
　　原來是在新知識探討形態下用來凸顯兩種文明的異質性的觀念，現在隨著西方帝國主義（或假批「全球化」或「現代化」美名）灌輸到全球各種古老文明中，只要該文明中那些不能符合現在西方新知識探討形態的學說（通常也都和超越者有關，但不必然）都被推入「宗教」的名目下。而這種做法就是企圖以西方文明知識探討型態（就是那自古以來稱為科學的專屬於西方文明的知識型態）作為最高且唯一合法的判準來壓迫與取代其他文明的知識探討型態（如：儒學、吠陀等）。
　　「宗教」概念專屬於西方文明，正如「科學」專屬於西方文明，兩者都不能適用於其他文明作為指涉其他文明內涵的依據。

上帝（存在）與受造物（諸存在者）間的類比關係似乎超越哲學探討限度

　　祈爾松在《中世紀哲學要義》第五章中指出上帝（存在）與受造物（諸存在者）間有類比關係。中世紀基督教哲學家在形上學探討中仍保持著素樸實在論。這意味著中世紀哲學家探討存在的問題並非天馬行空、論而無據地進行，而是在實存經驗的基礎上行進。在存在學上的類比關係，根據的是經驗生活中常見的種瓜得瓜、種豆的豆，在同樣的祖先產生出相似的後代的經驗觀察中，得出原因與效果間存在著肖似關係。但是，有人質疑這樣的經驗觀察上推到上帝（存在）與受造物（諸存在者）間的關係，也就是從有限的受造物中逆推模擬出無限的上帝就會導致上帝的有限化。祈爾松進一步指出，經院主義者們詳細區分不同種類的類比關係，存在於上帝（存在）與受造物（諸存在者）間的類比關係是種不相似的類比。關於不相似的類比，祈爾松舉了畫家與畫作間的關係說明：畫家的畫作（效果）與畫家（原因）之間沒有相似關係，但是，許多畫作卻共同呈現出這個畫家的畫工，而彼此相似。這說明了效果與原因間的肖似關係，不只存在於外型的層次，也可能存在於其他層次。而問題在於，究竟上帝（存在）與受造物（諸存在者）間的類比何在？

　　祈爾松在第二十三段的舉例說明中，呈現出中世紀基督教哲學家的神學與哲學越界互援的常態。他舉出維克托的休格、波拿文都拉、雷蒙˙呂利甚至是阿奎那等都願意在存在者的存在結構中比附上帝的三位一體結構。這種類比方式自然不是在外型上尋求類比關係的證據。問題在於，對於三位一體的認識並不來自哲學，因此在這個類比上就跨越哲學進入到神學的議題中。阿奎納曾明確指出，哲學的探討限度僅限於人天賦理性的範圍之內，逾越了天賦理性的限度，就非哲學探討。而哲學的探討起於經驗，沒有該對象的經驗就沒有該對象的知識。關於上帝的哲學探討，我們從諸存在者存在的事實中，可以得知有上帝的存在。另外，在人的天賦理性限度內，由於沒有對上帝的直接經驗，所以對於上帝之所是，天賦理性只有一片黑暗，也就是哲學無法觸及上帝的本相。但是，基督徒接受《聖經》為上帝的自我接露－－也就是啟示－－可以作為人認識上帝本相的一個依據。但是，在《聖經》基礎上，對上帝本相的探討已經進入神學的範圍之內。而上帝為三位一體的本相就是完全基於啟示與神學的結論，遠非天賦理性所能憑藉經驗推論而來。這樣，我們看到中世紀基督教哲學家以三位一體的結構作為上帝（存在）與受造物（諸存在者）間類比樞紐，就發現，存在學上原因與效果間的類比關係的說明已經跨越天賦理性向度內的哲學而進入神學的援引。換句話說，中世紀基督教哲學家，確實無法單純在天賦理性向度內的哲學探討中，提出上帝（存在）與受造物（諸存在者）間的類比關係何在。

祈爾松：中世紀哲學要義；第五章：類比關係、因果關係與目的性

祈爾松：《中世紀哲學要義》

第五章：類比關係、因果關係與目的性

編者／沈建宏 Shen, Jian Hong

壹、緒論（¶1-3）

從前面兩章的說明中，可以發覺在基督教形上學中存在著「基督教的弔詭」（Christian Dilemma），為了解決這個弔詭，必須回應兩重提問：

祈爾松：《中世紀哲學要義》第四章：存在者與其偶然性

祈爾松：《中世紀哲學要義》

第四章 存在者與其偶然性

壹、前言（#1）

貳、正文：天地在存在層序上的偶然性（#2-18）

一、內容（#2-17）

（一）存在層序的提出（#2-9）

基督教哲學按照啓示將古希臘哲學從物理層序的偶然性提升到存在層序的偶然性

臺北市街頭的吵鬧主因

起初發覺這個現象是在街頭移動時邊聽隨身聽，很多細膩的樂音會被蓋過，造成很大困擾，甚至破壞正在聆聽的音樂，使原來愉悅的欣賞經驗變成心浮氣躁地想避開干擾而聽清楚音樂的惡劣情緒浮動。
樂音有自己的變化規律—節奏，街頭上也就是騎樓人行道上出現的噪音也有一定的節奏，但是當然是噪音而非樂音。當騎樓中噪音節奏大過隨身聽的音量，就會使樂音的節奏和噪音的節奏攪和一塊進而導致聽覺聽到完全沒有規律的絕對噪音。
騎樓噪音構成條件：行車（車、摩托車、腳踏車、人聲、車道兩旁建築物共構的音場）。
臺北街道大多太過狹窄，是由兩排建物間的距離造成。而兩排建物由於建材質地易於反射各種聲音所以形成完整的回音場。各種形態的車或人聲在這個音場中發出聲音就會在音場中造成音波反射。如果放在動態的角度來分析：首先是從音緣，音緣如果是車就肯定會移動，站在騎樓的一個定點，音緣在移動，音緣從遠到近會導致噪音在騎樓中形成由小聲到大聲的效應，然後隨著音緣遠離，聲音就會在從大到小。完整地言，音緣在騎樓一個定點會形成小–大–小的效應，進而形成一個噪音節奏。這是一個音緣，請設想所有音緣一同移動所形成的效應會被放大；還有設想所有音緣距離各不相同且速率各異，所造成的噪音節奏會被模糊但是分貝較大的音緣會凸出噪音節奏，整體聽來非常可怕。其次，我們還要考慮收聽者的移動，假設是單一音緣和單一收聽者，兩者共同在移動，通常音緣會移動較收聽者快，所以噪音節奏的過成與範圍會在兩者的共同移動的過程中被拉長放大。最後，我們說，實際存在的情況通常是所有音緣以不同距離與速率在移動，且收聽者也在以一定速率移動，也就是在一個音場中將上述所有因素整合在一起，讀者可以自行設想收聽者聽到的聲音有多駭人。
如果仔細分析騎樓噪音的各種層次則會發覺，造成騎樓噪音的主因是摩托車。汽車在馬路上行駛所造成的噪音相當有限，幾乎不會造成干擾性的噪音，如果是好一點的汽車。汽車會構成噪音的常是老舊的形態、大型公車以及喇叭。腳踏車如不按壓鈴聲或剎車系統正常也不至於構成噪音。最能夠引發噪音汙染在街道上因此只有摩托車，仔細聆聽騎樓噪音會發覺最大音緣是摩托車的馬達聲。加之摩托車機動性大數量也大，到處亂竄，噪音節奏更加驚駭。但是，也應該附帶說明，我看過幾種電動機車也沒有太大噪音。
從音場角度言，構成音場的主要條件是兩排建物。可能的方案有：一、改善建物距離，擴大街道寬度，避免形成良好回音場；二、如果不能擴大建物距離，可以考慮在建物一樓騎樓建材加設吸音材質，吸收噪音。從音緣角度言，如果噪音主要音緣是摩托車，考量到臺灣地區不能避免使用摩托車，則應該從摩托車的結構來修正。如果汽車的結構都可以減少噪音的產生，摩托車的技術應該不會做不到。
事實上，在紐約也是存在都市噪音，但是由於幾乎沒有摩托車，所以噪音形態和我們並不相同，我也很好奇紐約是否像臺北那麼吵鬧。一個城市的噪音也反應出那個城市的規劃與人文風貌。
（本來錄音想凸顯機車造成的噪音，發現工具錄音功能不太理想，聽不出層次。）