吉爾松：《中世紀哲學要義》，第九章：基督教人類學

吉爾松：《中世紀哲學要義》

第九章：基督教人類學

編者／沈建宏 Shen, Jian Hong

壹、緒論（¶1-3）

（¶1 基督教形上學架構下的人不在只是天地的一個組成份子而已，我們需要在諸多人學之哲學語彙下重新檢視深層意涵。）

（¶2 基督教經典中出現多處「神性主義」之處，基督教哲學家卻多表對軀體尊嚴與永生的傾向，這引導我們追問基督教哲學對人性的理解。）

（¶3 光從歷史的角度看：首先是對柏拉圖主義神魂不朽的重視，後來轉向亞里士多德主義形式的觀點，這中間是因為啓示因素的引導。）

聖多瑪斯‧阿奎那全集：李奧定本

研究西學中古典或中世紀乃至於近代哲學，釐定所依據文本的版本是基礎的工作，特別是所研究的文獻是在傳遞過程多舛的時代，使用經過校訂的版本更是不可或缺。研究阿奎那的思想因此也需要確認所根據的文本是否經過仔細校訂。覽諸西學史，阿奎那著作首次被集結為全集出版者為公元十六世紀的教宗庇護五世（Pius V），稱為庇護定本（公元1570年）；再來就是十九世紀分別在帕馬爾（Pamar）發行的「帕馬爾定本」（1852-1873）與在巴黎出版的「比韋斯（Vives）定本」（1871-1872）。然而，十九世紀末在教會推動經院主義復甦的背景下，教宗李奧十三世指出庇護定本年代久遠不易取得，其次當時通行的帕馬爾與比韋斯兩定本都具有是印刷欠佳與規模不齊全的雙重缺失，故積極推動重新校訂編輯的工程，而任命「李奧定本委員會」（Leonina Comissio）（該委員會第一次運作階段為1880至1930年，後因故解散並於1948年重新運作）進行集結工作。雖然迄今李奧定本的編輯工作仍在進行中，但是以其規模之齊全與校訂之精密仍為目前在各全集版本中最具代表性者，茲簡介李奧定本基本資訊如下：

中國人探討科學的起點

1) 對科學討論的起點：

不是將科學理解為近現代的實證科學，因為會陷入到現代西學的思考中（現代中國應極力避免氾濫地以近代西學的意識形態來思考，在吸收近代西學的過程中不幸盲目地把近代西學也當作自己的思考基礎與立場）；

而是將科學理解為西方文明從開始到現在一種專屬於他們的知識探討型態，這樣才能擺脫現代西學的影響，企圖追源朔本地客觀看待之，並充分理解之。

（允許的方法：在這種討論裡面我們可以不再採用西學理解與說明自己的名相，而可以獨立在西學外以中學或一般人可以溝通理解的語言來說明，雖然不知道是否可以做到〔因為我們現在溝通的中文形態也是受到西化的形態〕。）

2）「科學」引發爭議：

有人說不可以用現代西學才有的科學翻譯古代沒有的「知識」。

回應則說，在中文中我們強分「科學」與「知識」在西文中，本來就是都用scientia一字。

2.1

科學是西方文明探討知識的專門型態，但是古代與中世紀對科學有自己的論述與看法，近代也有，但是不能用近代的看法來否定古代與中世紀的看法。否則就是陷入近代西學的意識形態，無論有意無意。

2.2 

近代與傳統對科學的看法其實有蘊含本質上的聯貫性，如果不能看出這點聯貫性將導致近代科學的產生無法理解。

2.3

正因為傳統對科學的建構（老科學）與近代對科學的建構（新科學）有本質上的完全相同性與型態上的聯貫性（相對於其他文明），我們不能不探討為什麼西方文明必須從老科學轉出新科學。

2.4

老科學有自己建立科學的軸心，新科學也有，若能把握前者將能有效理解老科學見棄而新科學萌發的關鍵。傳統天文學是這種探討的重大關鍵。

（2.5

同：科學是由象、命題與語言次序構成的系統論述，尤其是象；異：對於象的層序要求第三方保證的介入。）

3）討論科學的益處

3.1 理解到西方文明探討知識的意識形態，進而區分不同文明探討知識的意識形態有真實的區別，而不致於妄以科學作為衡量其他文明傳統的基準。

3.2 在理解到科學只是西方文明探討知識的意識形態後，不再將科學（不論老新）作為真理的絕對從出，進而為其他古老文明探討知識的意識形態帶來復甦與延續發展的可能，尤其是中學。（意識到中學有獨立自主的探討知識的意識形態而不以西學〔科學〕來介入與取代。）

3.3 理解到近代西學中人文與自然科學分道揚鑣或分裂的所由，並省思我們是否需要接受新科學帶來的這種科學的分裂。（過去我們是站在近代西學的意識形態內直接接受兩種科學領域的分裂，現在我們可以自主地省思我們是否要接受這種分裂或無法跨越的鴻溝。）

附論：
西學中，科學就是「確定性知識」，是知識等第中最高者。
亞理士多德或古典與中世紀對「確定性知識」有自己的看法；
近代西學對「確定性知識」有自己的建構，兩者各有不同，但有連續關係。
現在西學將科學或確定性知識中的確定性和「帕奢剔畢斯剔克」（positivistic）聯貫起來，此為前無來者，
從「帕奢剔畢斯剔克」說「確定性」，使現代中國人以為捨此不能說是「確定性知識」或「科學」。
實則，「科學」從古希臘起，是從「衣莫剔瑞歐」（immaterial）的「意待亞」（idea）論「確定性知識」或「科學」。
古希臘或中世紀科學（老科學）後來開出現代西學的科學（新科學），此中玄機值得深究，但是斷不能輕易以新科學否定老科學為科學。
西方文明新老科學之爭，卻使得不識之人以為只有新科學，沒有老科學的存在，不問何以西方文明從老科學要求轉進到新科學，盲目斷然接受現代西學一切意識型態，為中國吸收西學之一大害。 

祈爾松：《中世紀哲學要義》第七章：上帝的榮耀

祈爾松：《中世紀哲學要義》
第七章：上帝的榮耀
編者／沈建宏 Shen, Jian Hong

▲壹、問題提出（¶1-4）

作者首先簡略提點本章疑難，進一步將該疑難的關鍵析出：

一、內容（¶1）

（本章破題：上帝與受造物都是存在與善，到底在何種限度內可以說受造物是存在與善呢？這個問題是基督教哲學發展的重點。）

開放的意識型態

　　我身邊的許多人，都很害怕我提出一些與他們共享的思維太過差異的想法。例如說基督教或佛教不是宗教、科學與真相無關、西學中許多看似普遍適用於全人類的理論，像人權只是西方文明內部的產物與普世人類無關等等。這些衝擊到我身邊友人或我處身社群的人的意識型態，被視為是與多數人共享的意識型態相違背甚至具有高度挑戰性的信念，與這種論述接觸的人或者退避三舍或者起身反擊。因為這些想法全都危及他們賴以生活在世的意識型態與其邊際。
　　沒有人可以離開意識型態而生活在世，當我們生活在此，我們總是要通過一定的思維建構來定位與我們接觸的一切事物。我們賴以定位那些事物的整套思維建構清楚的是一種既定的思維模式，姑且稱之為意識型態。但是，意識型態並非一成不變，我們總是可以增添或刪減，多少對自己的意識形態有所調整，但是不會危及到整個意識型態的根基，以至於危害整個我們賴以生活的一切思維。一旦我們調整自己既有的意識型態太過，或是更動整個意識型態的軸心取向，我們整個生活都要陷入混亂，生活的一切全都要重新定位。基督徒奧古斯丁的皈依經驗就是一種典型的意識型態的翻轉。意識型態翻轉的力道足以使一個人完全成為另一個人。
　　然而，意識型態作為批評他人思想故步自封的語詞，應該再被作更清楚的區分。誠如上言，意識型態總是在調整，因此在某種程度上他是開放的，但是涉及到那個根柢的層次，一旦有所更動就會全盤變化的部分，通常是缺乏反思與根據的部分，可以說是意識型態的邊際或是閉鎖的部分。我們都常會保護這個部分，避免生活有太大的衝擊與情緒起伏，而且這個部分常是我們與整個社群共享的，他可以保護我們與整個社群的關係在和諧的狀態。如果意識型態的邊際或根柢受到檢驗或是挑戰，將會使我們進入一種高度警戒與不安的狀態。因為那是我們心靈中閉鎖的層次，不容許他人輕易地進入，甚至危及自己的生活。這是從意識型態的結構來看。但是，意識型態不光是符合根柢思維的那些部分可以調整，就像奧古斯丁的懺悔經驗，邊際與根柢也都是可以更動的。所以，如果從我們自己意識型態有否意識與是否對意識型態全體保持開放的角度來說，閉鎖的意識型態就是那些無法意識到自己的意識形態也因此無法調整甚至盲目反對任何調整的人其意識型態；而開放的意識型態就是那些能意識到自己確有意識型態，而且願意從邊際或根柢到各方面都保持開放，隨時有所調整的人的意識型態，當然，每個人的意識型態也都有不同的開放程度。所以，通常在一般語彙中，我們批評一個人很有意識型態，通常是指後面這個含意的閉鎖的意識型態，但是，我們每個人都仍有自己的意識形態。
　　值得注意的是，當我們批評別人有閉鎖的意識型態，通常不表示我們自己有開放的意識型態。最常見的狀況是：被批評的人有自己異於社群的閉鎖的意識型態，而批評者（們）有共享的閉鎖的意識型態。或者是：被批評的人有異於社群的開放的意識型態，但是批評者（們）有共享的閉鎖的意識型態。
　　因此，我時常覺得，很多人誤以為我很有閉鎖的意識型態，在挑戰他們開放的意識型態，或者他們最常自稱的沒有意識型態，這是種嚴重的誤解。我時常覺得我努力在掙脫各種來自傳統或來自別人的意識型態的挾制，跨越這些意識型態，試圖達到更高的暸望點，讓我可以更寬闊的理解。當我說出與身邊友人意識型態看似違反，而挑戰到他的意識型態邊際時，我能理解他人會認為這是種挑戰，但是我覺得這更是種邀請，一種跨越意識型態的邀請。這種邀請看似會危及他們的生活方式，或是他們長年來未曾更動的意識型態與及根柢，其實這是種安全的邀請。當你試圖反思觸及到意識型態的根柢，看似危險，實則安全，他能帶你走進更寬闊的視野，讓你重新獲得你未曾有但是你應有的選擇機會，站在瞭望點省思自己的意識形態，重新選擇你能夠接受的，重新放棄你真的想放棄的，重新評估過去你認為是真的或錯的。