瑜伽站姿體位法排序原則

馬可．史蒂芬：《瑜伽體位法排序：設計多樣的瑜伽課程》（柏克萊，2012），〈第三章：體位群排序原則〉（沈建宏／節譯）

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站姿體位法是對所有體位法練習來說最強有力的物理基礎。以雙腳站立，學生開始經歷到穩定的基礎如何創造出上達雙腿、骨盆、脊柱、雙臂還有頭部的支撐。從在腳上啟動足收束（pada bandha）啟始，學生們也會發覺穩定的基礎是有韌性的(fn)。在站姿體位法裡融合穩定（sthira）和自在（sukham），學生們開始找到恆定（samasthihi，平衡站立），這需要在他們感到與身體、呼吸、心與神的聯繫中帶入鎮靜（equanimity）的心態與覺知。在加深鎮定的感知時，學生會開展出在佇立上深入是多麼光明（lightness）的實際覺知，這使學生能夠以更為自在和喜悅之心在他們的練習與日常生活中悠遊。

反省瑜伽中神我的設定

吠陀傳統中的瑜伽學派與數論派為姊妹派，在理論上與實踐上相通互補。為了求得解脫，主張世界由神我（पुरुष，puruṣa）與自性所構成。只要神我能夠覺醒，認清自性的干擾，就可以擺脫苦樂，恢復到原來超越遍知的原始狀態。瑜伽（不是只有體位法）的實踐，就扣緊了神我的覺醒。

然而，對我來說，神我作為一種意識形態的設定，主要出自吠陀經典，而沒有理性證明的根據，對於一般非吠陀傳統中人，如何去接受自己內在的自我或神我是如此超絕的存在本相？正是在這一點上，基督教的神魂學說（主要建構於古希臘神魂學說）有明確的理性根據，清楚的思路可以追尋，讓不接受基督教傳統的人也可以有一個審辨是否接受如何接受的基礎，讓基督教的說服力有所增加。

這並非是說，因為基督教神魂論論理清楚、有跡可循就是對的，而神我除卻經典沒有其他推證所以是錯的。而是我們可以在他們理論的建構上做一比較，而我也希望指出，瑜伽派在神我為基礎的理論上，構成吠陀傳統外人接受上較為困難的點。

除此之外，我們還需要考慮的點，自然就是西方理性或邏輯不應該成為檢證一切文明教說的標準。我們時常這樣主張，但是也不否認他作為一可貴參考標準的價值。假如說，瑜伽學派或數論學派可以提出自己確立神我與其超越特性的方法。或是，如果只是從經典權威中確立，而能進一步說明他們確認經典所述都為真的根據與方法，那麼，我們也至少有一些思路可以把握。

阿奎那論物理學方法：質測法

在分別看完對各門科學心象的命題構成後，我們回到《波三探》第六問第一題集中討論各門科學明證運算的方法特徵。本題問題為：「在自然科學中是否應依據質測法；在數學中依據習取法；在神學中依據通幾法¹？」也就是在一題中囊括三個問題，並開出三重答辯。值得注意的是，此問題中所用「依據」（versari）一字原意為「被轉動」（to be kept turning）或「寓居」（dwell），也就是在明證運算裡面命題組成的「轉動」特徵。

首先我們針對第一重答辯：「在自然科學中是否依據質測法？」進行分析。關於質測的翻譯。其實筆者譯為「質測」是參考明儒方以智的《物理小識》²，下面幾節的神學方法譯為「通幾」也是參考此文。方以智時值基督教傳教士訪華，為本國學者帶來大量西學譯述，其中思想主體即為經院主義（scholasticism）。阿奎那作為經院主義的大師，他的物理學和形上學（神學）的思想也成為傳教士向中國學者引介的內容之一。方以智就在這些西學譯述的影響下，反芻並發展自己的思想，《物理小識》中所謂質測通幾就這西學影響的顯著痕跡。用方以智反芻西學物理學和形上學（神學）的關係後自己所用的語詞來反譯原文，有相得益彰之妙。就西文而言，「質測」（rationabiliter）原意為「理性地」，或是「理性模態」（mode of reason）。人的神魂或靈魂（anima）的核心能力就是認知（cognitio），然而神魂實體雖唯一，認知時運作的方式可以被分為數種，「理性模態」就是其中一種³。而這種運作模態被阿奎那在此節中認為是自然科學或物理學所採用的方法。而本問問題的焦點在於所有科學莫不以推理為本，所以本題需回答的就是物學的理性模態或質測有何獨特之處。為了更好理解本問題，我們可以摘要阿奎那的論證摘要如下：

• 理性有三重義⁴；
• 理性可以指理論邏輯（logica docens）的推論方法，操作的出發點都是思想存在（原理）⁵；
• 理性可以指工具邏輯（logica utens）的推論方法，操作的終點都是思想存在（原理）⁶；
• 理性可以指神魂認知能力的理性模態（mode of reason），理性模態認知由可感可想像因素過渡到可理解因素⁷；
• 物理學的對象是可感可想像的對象；
• 所以，神魂認知能力的理性模態或是質測，是物理學的專屬方法⁸。

本題所謂「理性」（rationabilis）的前兩義都跟阿奎那的邏輯（理性科學）相關⁹。正解中對此二義的討論分別對應阿奎那邏輯學中的「理論邏輯」（logica docens）與「工具邏輯」（logica utens）。簡論之，理論邏輯的研考對象即為第二意向，即是存粹的思想存在。這種對第二意向的研究也就是對人類理性思考過程的研究，有助於釐清人類理性運作的規律並對推論思考形成指導作用，故其拉丁文原意為「指導性」（docens）邏輯。理論邏輯作為對理性運作自身的科學研究，其原理構成都是存粹的思想存在而非心外之物。而所謂工具邏輯即是將邏輯加以應用，明證運算（科學）的原理都必須是由各門科學的恰當原理出發，若是運算是從公有原理或是有待明證的原理出發，所得出的就不是明證科學。不過，這種非明證運算的邏輯推論仍可作為探索科學原理或結論的手段。因此，這種將邏輯方法用於科學研究的做法，就是「使用性」（utens）邏輯。無論是理論邏輯或是工具邏輯，前者的原理是存思想存在，不合於研考物質實體的物理學；後者結論也是思想存在（因為非證為實在），可用於協助物理學（或其他科學）的考察，但是不專於物理學。

理性的第三義為人類神魂定義下的「理性」，也就是人類作為神魂與肉體組成實體下的認知特徵。誠如前文所言，人類認知不如天神需要從可感因素作為起點，一步步從可感推到可理解，阿奎那稱此為「從一個東西到另一個東西¹⁰」（de uno in aliud）。在此，阿奎那就區分了人類認知中本於理性模態（推論性認知），而天神的認知本於理智模態（直覺性認知）。而理性模態的推知方式根本上就是從效果推證原因，他又進一步分析了其中的兩種推知，第一種是從附體推知性體。人類作為神魂與肉體的組合，認知必從物質起始。就存在而言，物質對人類認知是最容易理解的，而性體反之；就性體而言，物質則是不易理解的，而性體反之。這樣，人類認知從存在最容易把握的（物質或附性）推知到在性體上最容易被理解的（性體），此為第一種。

其次，是從效果推證外因。理性模態根本上是「從一個東西到另一個東西」，但是兩種東西的分別可以是思想上的分別，也可以是存在上的分別。例如，「人類」與「動物」是思想上的區別，存在上是彼此含攝。但是物理學的推證一個東西（效果）到另一個東西（原因）更可以是在存在上不同的兩物。阿奎那指出數學家乃是從一存在者的定義明證其性體，這種理性模態是都在存粹思想上的操作。例如，圓形可由三角形推證，是因為三角形性體上具備成為圓形的潛能。值得注意的是，阿奎那在此認為物理學的理性模態可由效果推證外因，卻沒有舉出實例。瑪爾指出這裡所謂的外因也就是作用因與目的因。

阿奎那論各門科學之心象的形成

在抽象地分析完科學認知的動態歷程後，阿奎那在《波三探》第六問第二題裡藉由神體科學心象的形成一併分析了各門科學心象的形成。本題的問題為：「在神學中是否完全揚棄想像〔官能〕¹？」人的認知如同上文所析，乃是由可感物體開始在認知心內形成感性圖像為起點，方能引申後續進一步的認知活動，而感性圖像的形成必要以想像力為基礎。且上帝的啟示也就是《聖經》裡均為可感樣形²（figura sensibilis）。另一方面，誠如前節所析，純神實體既為純神，不帶有物質在其中。這樣，想像在神體科學的形成中地位究竟如何，形成了這題的癥結。為了更好理解阿奎那在本題裡的分析，我們可以摘要其本題論述如下：

• 人的認知有一定程序與終起點³，但是對不同對象的認知就有著不同的終起點⁴；
• 自然物依賴物質而存在，認知就起於感官而終於感知⁵；
• 數學對象存在於物質但是其本質分離物質存在，認知就起於想像終於想像（像知）⁶；
• 神學對象完全脫離物質而存在，認知起於感官和想像但是終於智悟⁷；
• 所以，神學雖然本於感官和想像但是最後不終於兩者。

阿奎那《波其武論三位一體探微》第五問考察小結

在本節中我們分析了《波三探》第五問第二到四題各門科學的心象確立了阿奎那思想中科學的分類。科學的形式或目的在於真（veritas），真的內涵正是理智所把握的心象能夠反映出實在，也就是阿奎那在本書中所謂的「存在的次序」（secundum esse）與「考慮的次性¹」（secundum considerationem）間的互相符應。所以，本文所簡述了存在的次序，也就是阿奎那的形上學思想中存在者的種類與結構，指出上帝做為萬有存在的最後原因（存在自身），分享了其存有給一切受造實體（存在的肖似）。而受造實體按照是否存在於物質之中又有純神實體（spiritual substance, separated substance）以及物質實體（material sunstance）的分別。我們也提到在物質實體的附性中質與量是從其本質的一部份，分別是開展出關於物質實體的不同科學的根據。

而在與之對應的考慮的次序下，使考慮的次序得以成立的正是理智的區分²（distingere）能力。誠如上一節所言，理智本身是非物質性，由理智發展而出的也同樣的非物質性的，理智區分能力中的抽象與分離正在於將存在次序中不同的存在者進行排除物質性與其衍生而來的變易性而形成心象。按照性體與物質間的關係，理智可以區別出三種心象。首先，性體存在於物質中，又不能沒有物質而被理解，形成物理學或自然科學的心象。在此抽象中，保留物質實體的可感共同質料，排除可感特定質料³。其次，性體存在於物質中，但是可以沒有可感物質而被理解者，形成數學科學的心象。在此抽象中將物質實體中的可感特定質料與共同質料加以排除保留其悟性質料⁴。最後，性體完全獨立在物質（因此無變易）之外的心象，形成神體科學的心象。在此理智的區分中完全排除一切上述質料，只保留實體等。阿奎那將理智在這門科學裡的區分能力稱為「分離」（separatio）而非抽象，反映出其形上學裡面，受造物都是分受存在而非存在自身，認知作用在探討完全非物質的存在時只能以消極的方式企及⁵。最後，我們還應當注意到，為阿奎那沒有舉出第四種心象，因此此三種心象已然窮舉，足以涵蓋全體科學⁶。

這樣，我們可以得到以下結論：首先，阿奎那的科學分類本於人類（能夠反映存在者的）理智對存在者的認知，而不只依據存在者自身⁷。其次，三門科學的心象在理智的區分下形成，其共同點都是非物質性與非變易性（因為沒有特定質料），只是非物質性有著程度的差異。最後，在存在的次序上，非物質實體（上帝或天體）是物質實體的原因；所以在科學的次序⁸上，也反映出此次序，而將數學是物理學成立的前提⁹，而神學（首要原理）是所有科學最後的前提¹⁰。

阿奎那論神體科學（神學）的心象

《波三探》第五題第四問，也是最後一問則處理了與在存在上為非物質的存在者相應之科學的心象。此題的問題為：「神體科學（divina scientia）是否專責研究沒有物質與變易的存在者¹？」而本問最大的困難在於神體科學或為神學或為形上學，涉及的對象不只上帝（與天神）還有其他與物質實體相關的對象。我們可以摘要本問中阿奎那正解的論述如下：

• 若一個主體纇相（subiectum generis）本身具備完整性體（in se ipsa natura completa）又是其他主體纇相的原理（principia aliorum），則有研究性體自身的科學以及將之作為原理的科學²；
• 神體（複數，res divinae）本身具備完整性體又是其他存在者的原理³；
• 所以，有關於神體性體自身的科學（神學）也有將神體作為原理的科學（形上學）⁴。

阿奎那選擇以「主體纇相」（subject genus）作為論述起點有其特別用意。科學中所謂「主體」即是經過認知作用轉化過的（可理解的）心象⁵。而「類相」則是在對存在者的認知中不同種相（species）共有的本質內涵⁶，不同的科學因著處理類相的差異而有所不同⁷。這樣，主體纇相是一門科學對一存在者特殊考慮層面（ratio）下形成的心象。就哲學史的考慮而言，神學或形上學的考慮究竟是否包含了上帝本身也是阿維森納（Avicenna）、阿威羅伊（Averroes）以及大亞爾伯（Albert the Great）等阿奎那前哲學家爭論的焦點，因此為了解決爭端而以主體心象作為論述起點可說是是一個好的策略⁸。進一步說，正因為主體纇相本質上就是理智認識下形成的心象，使用主體纇相作為探討起點可以避免直接討論超絕的上帝存在本體⁹。最後，在《析後註》中阿奎那曾指出一門科學的原理是不證自明，或是由其他的科學所證立¹⁰。在此就說明了正解中有完整性體的主體纇相本身可以開出兩門科學的根據。若是完整性體的主體纇相當作證立其他科學（哲學神學〔thelogica philosophica〕）結論的原理，本身不能在該結論的科學（哲學神學）中被證立，需要在其他科學（聖經神學〔theologica sacrae Scripturae〕）裡被證立¹¹。

在正解中，阿奎那也試圖證明了神體同時具備完整性體又是其他主體纇相的原理。需要注意的是，阿奎那在此所說的神體是複數的神體（divine things, res divinae），因此涉及了神體科學對象範圍的課題。阿奎那在原文中指出神體課學的範圍涉及上帝、天神、存在者、實體、潛能或現實等¹²。並將這些對象進行區分：

一種是從存在者的性體而言就被稱為分離的，這類存在者不可能在物質與變易中存在。⋯⋯另一種，不是從性體而言在物質與變易之中，但是可以獨立在物質與變易外存在，即便是它可以從物質與變易中被發現¹³。

維伯又進一步將第一類稱為「積極的非物質性」（positively immaterial），第二類稱為「消極或中性的非物質性」（negaitively or neutrally immaterial）¹⁴。前者是不可能存在於物質與變易之中的，像是上帝與天神；後者則是本性上是非物質性的，但是可以存在於物質與變易之中的，像是實體或潛能。兩者的共同點是在本性上都與物質分離，因此同為神體科學探討的範圍。

阿奎那在正解裡不但要指出神體是可以其他主體纇相的原理，還要證明它（們）是所有存在者的原理。他指出每一個特定類相都有可以擴及該類相其它原理的公有原理（principia communia）。所以，對所有存在者而言只要它們都分享了存在，就都有可以遍及每一個存在者的（公有）原理。阿奎那進一步引述阿維森納的《正蒙》（Sufficientia）說明這種公有原理，乃是從賦謂（per praedicationem）和因果（per causalitatem）兩方面來說的。從賦謂來說，正如同「形式」（forma）對所有其它形式是共通的，因為「形式」可以賦謂任何一個形式¹⁵。而在存在者上，阿奎那引證亞里士多德《形上學》第十一卷證明，「存在」可以「類比義」（secundum analogiam）賦謂所有存在者¹⁶。從因果說，如同說那本體是數目一者是所有生滅之物的原理¹⁷。在存在者上，有一些存在為數目一的存在者們是所有存在者的原理，所以正如附體原理可以歸結到實體原理，而生滅實體原理可以歸結到不朽實體，在這樣的漸進次序裡，所有存在者的原理被歸結到特定原理上¹⁸。阿奎那在這段的說明裡特別是針對著消極或中性的非物質性神體，因為這些神體作為所有存在者的公有原理，必然也是物質與變動存在者的公有原理。

在本問正解中，阿奎那還提到有主體纇相只是他者的原理本身不具備完整性體¹⁹，而神體則是具備了完整性體，需要加以證明²⁰。阿奎那引証亞里士多德《形上學》第二卷指出，作為所有存在者的原理（單數²¹），必要是最大的存在者（ens maxime），而最大的存在者必要是最圓滿的（completissime）存在者²²。在這樣的前提下，阿奎那依序提出這個最大原理的幾個特性如下：首先是純現實（maxime actu），根據亞里士多德《形上學》第九卷，正因它是最完滿的存在者，它是最大的現實，以至於沒有蘊含任何或一丁點的潛能，因為現實高於且優於潛能²³。其次是非物質性與無變易性，正如《形上學》第六卷所言，正因是最大現實沒有任何潛能在內，它是沒有物質在內的，因為物質在潛能中；也沒有變易在內，因為變易是存在於潛能中的現實。而這樣一類的東西是神體的，如果有神體存在在任何一處的話，在其性體而言他以最大程度存在為非物質的且無變易性的²⁴。最後則是最高的可理解性²⁵。在證明神體性體的部分，阿奎那就扣緊了積極性非物質性存在者，而此積極性非物質性者正可以加以證立那些作為原理的中立性非物質性神體。也正在此處，阿奎那回答了本問的問題，確立神體性體的非物質性與無變易性。

將神學性體視為原理，也就是扣緊消極性非物質性存在者的科學，阿奎那稱為哲學神學²⁶。該門科學具體的研究對象雖然是在本性上與物質和變易分離者，但是它們不必然存在於物質之外，也就是存在者（ens）、實體、潛能或現實等²⁷。而這門科學研究的進路是從效果推原因，也就是從一切存在者（效果）上考究其原因或共通因素，這樣，它就是一門考察：「存在者之為存在者（ens in quantum est ens）」的科學²⁸。

以神體性體也就是積極性非物性存在者為對象的科學，阿奎那稱為聖經神學²⁹。該門科學具體的研究對象就是那些在存在與本性上都完全與物質和變易分離的存在者，也就是天神與上帝³⁰。需要注意的是，在阿奎那的認知裡論理，我們對存在者的認知都只能通過經驗作為起點，因此，完全與物質分離的天神與上帝性體不能通過經驗為人類理性所認識，需要通過神體向人類理性的自我開顯才能為人類所認識。因此阿奎那援引《聖經．哥林多前書》：「同樣，只有上帝的神才知道上帝一切的事。我們沒有領受這世界的神，而是領受上帝所差來的聖神，為要使我們能夠知道上帝所給我們的一切恩賜³¹。」

另一方面，阿奎那也指出人類理性之於首要原理的上帝性體正如貓頭鷹的眼睛之於太陽的熾光，無法直視。上帝需要以適應人類理性認知能力的方式自我開顯。所以霍爾凸顯了正解原文中聖經神學是將神體做為「為其自身緣故³²」（for their own sakes, propter se ipsas）的主體來考究，而非性體自身³³。這樣，阿奎那間接地暗示了我們對上帝性體的認知終究不是直接的也不完全³⁴。阿奎那科學分類中我們對上帝性體的缺乏認知也對應了其存在學裡存在的分享原理，我們的存在與上帝的存在的肖似，只有類比義下的相似，我們的認識也是。最後需要注意的一點是，「神學」從亞里士多德開始正式成為科學的一部分後，基督教哲學家開始把「聖經神學」加入其中，並開始分辨「哲學神學」與「聖經神學」與其關係，在此我們看到阿奎那的解釋。

阿奎那論數學科學的心象

在處理完變動存在者（mobile being）或是物質實體的科學後，阿奎那在《波三探》第五問第三題處理量化存在者（quantified being）¹或是數學科學的對象。本題的問題為：「沒有變易與質料之數學的考慮是否是關於那些存在於物質中者²？」也就是探討數學對象是否本性上沒有變易與質料，卻在存在上與質料聯合³。而艾爾德認為本題涉及兩個核心問題：首先，是數學對象的存在學地位；其次，是關於人類認知如何攝受數學對象的問題⁴。本問正解因為涉及到爭論千年的數學對象之實在性（reality）問題⁵，阿奎那的論述極為細瑣龐雜，我們可以摘要其論證主軸如下：

• 抽象作用只能實施在存在為一體但是性體可以獨立被理解者⁶；
• 量（悟性質料）存在於質（可感質料）內但是可以獨立在質（可感質料）外被理解⁷；
• 量（悟性質料）可以從質（可感質料）中抽象出來⁸。

我們可以進一步推論：

• 數學的對象是量；
• 物理學的對象是質；
• 數學對象可以獨立在物理學之外被理解。

綜觀全文可以發現阿奎那的論證主軸扣緊在抽象作用，也就是人類理智的認知作用上。阿奎那在此問正解中分了抽象作用實施的兩大特性，首先，是他只能作用在在存在上（secundum rem）為一體的存在者⁹；其次，是只能作用在該對象之性體（ratio）無需憑藉其他性體就可以被充分理解者，也就是說該對象的定義在不包含其他定義在內的前提下就可以成立¹⁰。而抽象作用的運作根基於本文第三章所提到的理智運作的第一過站¹¹，即是「把握」（apprehensio）。使理性能把握存在者的不可分性與非組合性（intelligentia indivisibilium sive incomplexorum）。阿奎那在正解裡舉了幾個例子顯明此義。例如「字母」（littera）和「音節」（syllaba），字母組合成音節，而字母的定義可以獨立在音節之外被理解，音節的定義不可以排除字母被理解（也就是音節的定義包含字母），所以說字母可以從音節中抽象而出¹²。或是「動物」（animal）之於「腳」（pes），動物的定義可以獨立在腳之外被理解，所以說動物可以從腳中被抽象出來¹³。最後像是「白色」（albdo）與「人類」（homo），彼此可以存在為一體，但是定義也可以獨立於彼此外被理解，可以互相抽象而出¹⁴。

阿奎那也舉了兩個反面的例子。首先，同樣是腳之於動物，腳的定義中必然包含著動物，所以腳不能從動物中抽象而出。其次，「扁塌」（simum）和「鼻子」（nasus）。需要注意的是，這個案例中所謂「扁塌」在拉丁文的定義裡就是專門指著鼻子的形狀，不用來指涉別的事物。這樣，扁塌的定義中必然涵蓋鼻子，所以前者不能從後者中抽象而出¹⁵。從這些例子裡面可以發現，基於理智首重作運的抽象作用是在掌握存在者的性體或定義也就是不可分性，正是不可分性使之可以獨立被理解。

阿奎那又在正解中從附體落實到實體上的存在學次序來解釋實體、量與質的關係進而解釋了其認知上的次序。量與質為十範疇的兩種附體。所有附體的性體都植基在實體之上，也就是附體的定義都必須包含其實體在內¹⁶。其次，附體落實或限定到實體有一定的次序¹⁷：先有實體，然後在悟性質料基礎上開出量¹⁸，所以量的性體內包含悟性質料；然後在可感質料上開出質¹⁹，所以質的性體內包含感性質料；然後在特定質料中開出性質與變易²⁰，所以性質與變易的性體包含特定質料。所以，可以從性質與變易（特定質料）中抽出質（共同質料）中抽出量（悟性質料），再從量（悟性質料）中抽出實體，但是不能反過來操作；也不能從特定質料中抽出性質與變易，不能從共同質料中抽出質，不能從悟性質料中抽出量²¹。從這樣的解釋裡面，我們可以得出以下結論：首先，在存在的次序上，作為數學對象的量的性體內包含實體但是不必然含有質，所以在認知上可以獨立在質外被理解，也就是可以從質中抽象出來。其次，正是認知上抽象作用的兩大特性可以證成數學對象的性體（量）首先與物質聯合（存在於物質中），其次不需依賴其他性體，是完整獨立的性體（本性內沒有質料）。

阿奎那論物理科學之心象

作為科學主體的可理解心象乃是經過理智心識作用的抽象而形成的與質料和變易分離的表象1，對不同存在者的考究因此形成分離程度有別的不同心象。《波三探》第五題第二問就開始探討作為認知對象的物質實體如何在理智中構成與物質分離的心象。第二問的論題為：「自然哲學是否探討存在於變易與質料中的事物？2」須注意此處所謂自然哲學（naturalis philosophia）也與物理學3（physica）和自然科學（scientia naturalis）4互換通用。此問題最大的爭論起因正在於第五題第一問中已經確立科學者體的與物質分離性，而物理學的考究對象卻是在物質與變易中的存在實體，兩者看似無法相容5。

阿奎那解決此難題的策略在於區分了可感質料中的「特定質料」（materia signata）與「共同質料」（materia communis）。而我們可以摘要本題論證如下：

• 物理學只考慮物質實體之（普遍）性體相關者且不考慮與（普遍）性體無關者6；
• 特定質料是與物質實體（普遍）性體無關者7；
• 共有質料是與物質實體（普遍）性體相關者8；
• 物理學考慮共有質料而不考慮特定質料9。

關於對物質實體的普遍性體不包含特定質料。可感質料使物質實體具備了可為外感官所知覺的特性的原理，而其中特定質料則是使每一個具體個別實體帶有各自特別可感特性的原理。例如，張三之所以是張三而非李四因為他有這骨（haec ossa, these bones）、這肉10（hae carnes, this flesh）。此外，特定質料還是使物質實體變易的原理。特定質料會限定物質實體進而使物質實體引伸出位置（locus）與時間（tempus），進而有位置變易（motus localis）與時間變易（motus temporis），也就產生此時（nunc）與此地（hic）的個別性11。這樣，若是涉及對張三或李四的個體認知，必須在對張三和李四的性體裡納入他們的特定質料，否則就無法理解。

對於物質實體的普遍性體則必須包含有共有質料。共有質料則是張三與李四身為人，都有的抽象意義的骨（ossa, bones）與肉（carnes, flesh）。這種抽象意義的骨和肉乃是理智排除了這骨或這肉的個別特性而形成的普遍意義的骨和肉。這樣，對於「人」（homo）而非張三或李四的理解必然包含著抽象意義下的骨和肉12。物質實體賴以被理智所理解的形式內必然包含這些普遍意義共有質料。

最後，阿奎那分析作為這類包含共有質料的物理學心象具有雙重特性。就物理學的心象而言，因為這種普遍性體排除了特定質料（非物質性），所以也排除了變易。因此，這種普遍性體只存在在理智作用之中13。而該心象之於心外之物而言，不含特定質料且不變易的性體是含有特定質料且變易者的原理，也是我們認知變易實體的原理14。這樣，物理實體的特定質料是物質實體的可感特性與在時空中變易的原理，作為考慮普遍特性的科學應該吊銷，卻該保留其中的共同質料，阿奎那以此解釋了第一類科學中仍帶有可感質料的非物質性心象的特性。