阿奎那《論波其武的三位一體》第五與六問的文本撮要

阿奎那的《論波其武的三位一體》（Expositio super Boethium de trinitate）是對波其武《論三位一體》的闡述（Expositio）且是未竟之作。《論三位一體》只是波其武的一篇使用純哲學方法探討上帝三位一體的本體的小論文，原文並無標題，此標題為中世紀學者們所慣稱。阿氏的闡釋主要是針對了其中波其武探討人類理性能力的部分進行發揮，扣緊了波其武的文字並大幅以問題辯論（disputatio）的形式補充。針對上帝本體的部分，阿氏則沒有進行闡述。該闡述分成六大問題群，此表扣緊了第五與第六問進行彙整，第五問只要探討了科學認知的區分（divisio），第六問則探討了科學認知的模態（modus）或稱為方法（method）。

在第五問裡面，阿奎那跟隨亞里士多德與波其武將科學區分為三大門類。分別是研究物理存在者的物理學，研究數構存在者的數學，還有考察存在的神學。物理學本諸對存在實體的共同可感質料抽象後所有的形式，數學針對存在實體悟性質料抽象後所有的形式，神學針對存在身體的存在活動的分開〔作用〕所有的存在活動與存在活動的原因兩者。阿奎那在科學三分內區別了形成科學認知的基礎——心象——的形成作用為兩種：狹義的抽象，亦即抽象本身；廣義的抽象，亦即分開〔作用〕，並指出神學的心象形成需使用後者，是與古典科學很大的不同，正因為他在存在學裡面建立了本質與存在的真實不同。進一步說，神學又被阿奎那區分兩種，首先是考察普遍存在的哲學神學（又稱形上學），其次是考察普遍存在的最後原因（上帝）的聖經神學。在神學內導入基督教《聖經》並安置在拱心石的地位也是阿奎那科學認知理論有別於古典科學的地方。

第六問的探討了分別說明了各門科學原理與運算（syllogismus）的形成與模態。所有科學認知的起點都是起自感官與感知，各門科學原理判斷的重點卻各異：物理學終於感知，數學終於想像，神學終於智悟。終點各異也是本於各門科學認知的存在者其在存在與本性上的差異而成。原理進一步構成各個明證運算（demostrativum syllogismus）的模態，物理學是使用推理模態（或質測），是在不同物質存在者的因果關係間推論；數學使用習取模態（或習取），是從純理的定義出發進行各種數構存在者的推論；神學使用的是領悟模態（或通幾），是從首要原理下貫其他原理的推論。而阿奎那也指出物理學的推論（推理模態或質測）是神學的推論（領悟模態或通幾）的基礎，神學推論則是物理學推論的終點。從物理學下學而上達至神學的推論是還原之路，還原在拉丁文是拆解的意思，亦即把物質存在者的所有組成原理從物質層次一路拆解到非物質的層次。從神學旁通而統貫至物理學的推論是綜合之路，綜合在拉丁文是組合之意，亦即從存在（創造）的首要原理一路把其他原理組合到物質因素的理解進路。綜合之路就是智慧（sapientia）的體現，因為阿奎那上承亞里士多德，指出智慧就是能從首要原理下貫諸學。但是阿奎那在文本之末卻鄭重否定了人類在此世擁有圓滿智慧的可能。

從這樣的架構裡，我們看到阿奎那的科學認知架構基於存在者的存在結構。而存在結構裡最根基的原理就是存在活動的原理，也就是上帝的創造與存在的分享。一方面阿奎那繼承了古典科學觀點裡，科學的認知與區分是在理智內體現存在者的結構，另一方面，把基督教哲學採用《出埃及記》而建立的存在學命題：上帝的本質與存在沒有差異，也體現在科學認知的架構裡，進而區別了基督教科學架構與古典科學架構的重大差異。

阿奎那論物理學方法：質測法

在分別看完對各門科學心象的命題構成後，我們回到《波三探》第六問第一題集中討論各門科學明證運算的方法特徵。本題問題為：「在自然科學中是否應依據質測法；在數學中依據習取法；在神學中依據通幾法¹？」也就是在一題中囊括三個問題，並開出三重答辯。值得注意的是，此問題中所用「依據」（versari）一字原意為「被轉動」（to be kept turning）或「寓居」（dwell），也就是在明證運算裡面命題組成的「轉動」特徵。

首先我們針對第一重答辯：「在自然科學中是否依據質測法？」進行分析。關於質測的翻譯。其實筆者譯為「質測」是參考明儒方以智的《物理小識》²，下面幾節的神學方法譯為「通幾」也是參考此文。方以智時值基督教傳教士訪華，為本國學者帶來大量西學譯述，其中思想主體即為經院主義（scholasticism）。阿奎那作為經院主義的大師，他的物理學和形上學（神學）的思想也成為傳教士向中國學者引介的內容之一。方以智就在這些西學譯述的影響下，反芻並發展自己的思想，《物理小識》中所謂質測通幾就這西學影響的顯著痕跡。用方以智反芻西學物理學和形上學（神學）的關係後自己所用的語詞來反譯原文，有相得益彰之妙。就西文而言，「質測」（rationabiliter）原意為「理性地」，或是「理性模態」（mode of reason）。人的神魂或靈魂（anima）的核心能力就是認知（cognitio），然而神魂實體雖唯一，認知時運作的方式可以被分為數種，「理性模態」就是其中一種³。而這種運作模態被阿奎那在此節中認為是自然科學或物理學所採用的方法。而本問問題的焦點在於所有科學莫不以推理為本，所以本題需回答的就是物學的理性模態或質測有何獨特之處。為了更好理解本問題，我們可以摘要阿奎那的論證摘要如下：

• 理性有三重義⁴；
• 理性可以指理論邏輯（logica docens）的推論方法，操作的出發點都是思想存在（原理）⁵；
• 理性可以指工具邏輯（logica utens）的推論方法，操作的終點都是思想存在（原理）⁶；
• 理性可以指神魂認知能力的理性模態（mode of reason），理性模態認知由可感可想像因素過渡到可理解因素⁷；
• 物理學的對象是可感可想像的對象；
• 所以，神魂認知能力的理性模態或是質測，是物理學的專屬方法⁸。

本題所謂「理性」（rationabilis）的前兩義都跟阿奎那的邏輯（理性科學）相關⁹。正解中對此二義的討論分別對應阿奎那邏輯學中的「理論邏輯」（logica docens）與「工具邏輯」（logica utens）。簡論之，理論邏輯的研考對象即為第二意向，即是存粹的思想存在。這種對第二意向的研究也就是對人類理性思考過程的研究，有助於釐清人類理性運作的規律並對推論思考形成指導作用，故其拉丁文原意為「指導性」（docens）邏輯。理論邏輯作為對理性運作自身的科學研究，其原理構成都是存粹的思想存在而非心外之物。而所謂工具邏輯即是將邏輯加以應用，明證運算（科學）的原理都必須是由各門科學的恰當原理出發，若是運算是從公有原理或是有待明證的原理出發，所得出的就不是明證科學。不過，這種非明證運算的邏輯推論仍可作為探索科學原理或結論的手段。因此，這種將邏輯方法用於科學研究的做法，就是「使用性」（utens）邏輯。無論是理論邏輯或是工具邏輯，前者的原理是存思想存在，不合於研考物質實體的物理學；後者結論也是思想存在（因為非證為實在），可用於協助物理學（或其他科學）的考察，但是不專於物理學。

理性的第三義為人類神魂定義下的「理性」，也就是人類作為神魂與肉體組成實體下的認知特徵。誠如前文所言，人類認知不如天神需要從可感因素作為起點，一步步從可感推到可理解，阿奎那稱此為「從一個東西到另一個東西¹⁰」（de uno in aliud）。在此，阿奎那就區分了人類認知中本於理性模態（推論性認知），而天神的認知本於理智模態（直覺性認知）。而理性模態的推知方式根本上就是從效果推證原因，他又進一步分析了其中的兩種推知，第一種是從附體推知性體。人類作為神魂與肉體的組合，認知必從物質起始。就存在而言，物質對人類認知是最容易理解的，而性體反之；就性體而言，物質則是不易理解的，而性體反之。這樣，人類認知從存在最容易把握的（物質或附性）推知到在性體上最容易被理解的（性體），此為第一種。

其次，是從效果推證外因。理性模態根本上是「從一個東西到另一個東西」，但是兩種東西的分別可以是思想上的分別，也可以是存在上的分別。例如，「人類」與「動物」是思想上的區別，存在上是彼此含攝。但是物理學的推證一個東西（效果）到另一個東西（原因）更可以是在存在上不同的兩物。阿奎那指出數學家乃是從一存在者的定義明證其性體，這種理性模態是都在存粹思想上的操作。例如，圓形可由三角形推證，是因為三角形性體上具備成為圓形的潛能。值得注意的是，阿奎那在此認為物理學的理性模態可由效果推證外因，卻沒有舉出實例。瑪爾指出這裡所謂的外因也就是作用因與目的因。

阿奎那論各門科學之心象的形成

在抽象地分析完科學認知的動態歷程後，阿奎那在《波三探》第六問第二題裡藉由神體科學心象的形成一併分析了各門科學心象的形成。本題的問題為：「在神學中是否完全揚棄想像〔官能〕¹？」人的認知如同上文所析，乃是由可感物體開始在認知心內形成感性圖像為起點，方能引申後續進一步的認知活動，而感性圖像的形成必要以想像力為基礎。且上帝的啟示也就是《聖經》裡均為可感樣形²（figura sensibilis）。另一方面，誠如前節所析，純神實體既為純神，不帶有物質在其中。這樣，想像在神體科學的形成中地位究竟如何，形成了這題的癥結。為了更好理解阿奎那在本題裡的分析，我們可以摘要其本題論述如下：

• 人的認知有一定程序與終起點³，但是對不同對象的認知就有著不同的終起點⁴；
• 自然物依賴物質而存在，認知就起於感官而終於感知⁵；
• 數學對象存在於物質但是其本質分離物質存在，認知就起於想像終於想像（像知）⁶；
• 神學對象完全脫離物質而存在，認知起於感官和想像但是終於智悟⁷；
• 所以，神學雖然本於感官和想像但是最後不終於兩者。

阿奎那《波其武論三位一體探微》第五問考察小結

在本節中我們分析了《波三探》第五問第二到四題各門科學的心象確立了阿奎那思想中科學的分類。科學的形式或目的在於真（veritas），真的內涵正是理智所把握的心象能夠反映出實在，也就是阿奎那在本書中所謂的「存在的次序」（secundum esse）與「考慮的次性¹」（secundum considerationem）間的互相符應。所以，本文所簡述了存在的次序，也就是阿奎那的形上學思想中存在者的種類與結構，指出上帝做為萬有存在的最後原因（存在自身），分享了其存有給一切受造實體（存在的肖似）。而受造實體按照是否存在於物質之中又有純神實體（spiritual substance, separated substance）以及物質實體（material sunstance）的分別。我們也提到在物質實體的附性中質與量是從其本質的一部份，分別是開展出關於物質實體的不同科學的根據。

而在與之對應的考慮的次序下，使考慮的次序得以成立的正是理智的區分²（distingere）能力。誠如上一節所言，理智本身是非物質性，由理智發展而出的也同樣的非物質性的，理智區分能力中的抽象與分離正在於將存在次序中不同的存在者進行排除物質性與其衍生而來的變易性而形成心象。按照性體與物質間的關係，理智可以區別出三種心象。首先，性體存在於物質中，又不能沒有物質而被理解，形成物理學或自然科學的心象。在此抽象中，保留物質實體的可感共同質料，排除可感特定質料³。其次，性體存在於物質中，但是可以沒有可感物質而被理解者，形成數學科學的心象。在此抽象中將物質實體中的可感特定質料與共同質料加以排除保留其悟性質料⁴。最後，性體完全獨立在物質（因此無變易）之外的心象，形成神體科學的心象。在此理智的區分中完全排除一切上述質料，只保留實體等。阿奎那將理智在這門科學裡的區分能力稱為「分離」（separatio）而非抽象，反映出其形上學裡面，受造物都是分受存在而非存在自身，認知作用在探討完全非物質的存在時只能以消極的方式企及⁵。最後，我們還應當注意到，為阿奎那沒有舉出第四種心象，因此此三種心象已然窮舉，足以涵蓋全體科學⁶。

這樣，我們可以得到以下結論：首先，阿奎那的科學分類本於人類（能夠反映存在者的）理智對存在者的認知，而不只依據存在者自身⁷。其次，三門科學的心象在理智的區分下形成，其共同點都是非物質性與非變易性（因為沒有特定質料），只是非物質性有著程度的差異。最後，在存在的次序上，非物質實體（上帝或天體）是物質實體的原因；所以在科學的次序⁸上，也反映出此次序，而將數學是物理學成立的前提⁹，而神學（首要原理）是所有科學最後的前提¹⁰。

阿奎那論數學科學的心象

在處理完變動存在者（mobile being）或是物質實體的科學後，阿奎那在《波三探》第五問第三題處理量化存在者（quantified being）¹或是數學科學的對象。本題的問題為：「沒有變易與質料之數學的考慮是否是關於那些存在於物質中者²？」也就是探討數學對象是否本性上沒有變易與質料，卻在存在上與質料聯合³。而艾爾德認為本題涉及兩個核心問題：首先，是數學對象的存在學地位；其次，是關於人類認知如何攝受數學對象的問題⁴。本問正解因為涉及到爭論千年的數學對象之實在性（reality）問題⁵，阿奎那的論述極為細瑣龐雜，我們可以摘要其論證主軸如下：

• 抽象作用只能實施在存在為一體但是性體可以獨立被理解者⁶；
• 量（悟性質料）存在於質（可感質料）內但是可以獨立在質（可感質料）外被理解⁷；
• 量（悟性質料）可以從質（可感質料）中抽象出來⁸。

我們可以進一步推論：

• 數學的對象是量；
• 物理學的對象是質；
• 數學對象可以獨立在物理學之外被理解。

綜觀全文可以發現阿奎那的論證主軸扣緊在抽象作用，也就是人類理智的認知作用上。阿奎那在此問正解中分了抽象作用實施的兩大特性，首先，是他只能作用在在存在上（secundum rem）為一體的存在者⁹；其次，是只能作用在該對象之性體（ratio）無需憑藉其他性體就可以被充分理解者，也就是說該對象的定義在不包含其他定義在內的前提下就可以成立¹⁰。而抽象作用的運作根基於本文第三章所提到的理智運作的第一過站¹¹，即是「把握」（apprehensio）。使理性能把握存在者的不可分性與非組合性（intelligentia indivisibilium sive incomplexorum）。阿奎那在正解裡舉了幾個例子顯明此義。例如「字母」（littera）和「音節」（syllaba），字母組合成音節，而字母的定義可以獨立在音節之外被理解，音節的定義不可以排除字母被理解（也就是音節的定義包含字母），所以說字母可以從音節中抽象而出¹²。或是「動物」（animal）之於「腳」（pes），動物的定義可以獨立在腳之外被理解，所以說動物可以從腳中被抽象出來¹³。最後像是「白色」（albdo）與「人類」（homo），彼此可以存在為一體，但是定義也可以獨立於彼此外被理解，可以互相抽象而出¹⁴。

阿奎那也舉了兩個反面的例子。首先，同樣是腳之於動物，腳的定義中必然包含著動物，所以腳不能從動物中抽象而出。其次，「扁塌」（simum）和「鼻子」（nasus）。需要注意的是，這個案例中所謂「扁塌」在拉丁文的定義裡就是專門指著鼻子的形狀，不用來指涉別的事物。這樣，扁塌的定義中必然涵蓋鼻子，所以前者不能從後者中抽象而出¹⁵。從這些例子裡面可以發現，基於理智首重作運的抽象作用是在掌握存在者的性體或定義也就是不可分性，正是不可分性使之可以獨立被理解。

阿奎那又在正解中從附體落實到實體上的存在學次序來解釋實體、量與質的關係進而解釋了其認知上的次序。量與質為十範疇的兩種附體。所有附體的性體都植基在實體之上，也就是附體的定義都必須包含其實體在內¹⁶。其次，附體落實或限定到實體有一定的次序¹⁷：先有實體，然後在悟性質料基礎上開出量¹⁸，所以量的性體內包含悟性質料；然後在可感質料上開出質¹⁹，所以質的性體內包含感性質料；然後在特定質料中開出性質與變易²⁰，所以性質與變易的性體包含特定質料。所以，可以從性質與變易（特定質料）中抽出質（共同質料）中抽出量（悟性質料），再從量（悟性質料）中抽出實體，但是不能反過來操作；也不能從特定質料中抽出性質與變易，不能從共同質料中抽出質，不能從悟性質料中抽出量²¹。從這樣的解釋裡面，我們可以得出以下結論：首先，在存在的次序上，作為數學對象的量的性體內包含實體但是不必然含有質，所以在認知上可以獨立在質外被理解，也就是可以從質中抽象出來。其次，正是認知上抽象作用的兩大特性可以證成數學對象的性體（量）首先與物質聯合（存在於物質中），其次不需依賴其他性體，是完整獨立的性體（本性內沒有質料）。

阿奎那論物理科學之心象

作為科學主體的可理解心象乃是經過理智心識作用的抽象而形成的與質料和變易分離的表象1，對不同存在者的考究因此形成分離程度有別的不同心象。《波三探》第五題第二問就開始探討作為認知對象的物質實體如何在理智中構成與物質分離的心象。第二問的論題為：「自然哲學是否探討存在於變易與質料中的事物？2」須注意此處所謂自然哲學（naturalis philosophia）也與物理學3（physica）和自然科學（scientia naturalis）4互換通用。此問題最大的爭論起因正在於第五題第一問中已經確立科學者體的與物質分離性，而物理學的考究對象卻是在物質與變易中的存在實體，兩者看似無法相容5。

阿奎那解決此難題的策略在於區分了可感質料中的「特定質料」（materia signata）與「共同質料」（materia communis）。而我們可以摘要本題論證如下：

• 物理學只考慮物質實體之（普遍）性體相關者且不考慮與（普遍）性體無關者6；
• 特定質料是與物質實體（普遍）性體無關者7；
• 共有質料是與物質實體（普遍）性體相關者8；
• 物理學考慮共有質料而不考慮特定質料9。

關於對物質實體的普遍性體不包含特定質料。可感質料使物質實體具備了可為外感官所知覺的特性的原理，而其中特定質料則是使每一個具體個別實體帶有各自特別可感特性的原理。例如，張三之所以是張三而非李四因為他有這骨（haec ossa, these bones）、這肉10（hae carnes, this flesh）。此外，特定質料還是使物質實體變易的原理。特定質料會限定物質實體進而使物質實體引伸出位置（locus）與時間（tempus），進而有位置變易（motus localis）與時間變易（motus temporis），也就產生此時（nunc）與此地（hic）的個別性11。這樣，若是涉及對張三或李四的個體認知，必須在對張三和李四的性體裡納入他們的特定質料，否則就無法理解。

對於物質實體的普遍性體則必須包含有共有質料。共有質料則是張三與李四身為人，都有的抽象意義的骨（ossa, bones）與肉（carnes, flesh）。這種抽象意義的骨和肉乃是理智排除了這骨或這肉的個別特性而形成的普遍意義的骨和肉。這樣，對於「人」（homo）而非張三或李四的理解必然包含著抽象意義下的骨和肉12。物質實體賴以被理智所理解的形式內必然包含這些普遍意義共有質料。

最後，阿奎那分析作為這類包含共有質料的物理學心象具有雙重特性。就物理學的心象而言，因為這種普遍性體排除了特定質料（非物質性），所以也排除了變易。因此，這種普遍性體只存在在理智作用之中13。而該心象之於心外之物而言，不含特定質料且不變易的性體是含有特定質料且變易者的原理，也是我們認知變易實體的原理14。這樣，物理實體的特定質料是物質實體的可感特性與在時空中變易的原理，作為考慮普遍特性的科學應該吊銷，卻該保留其中的共同質料，阿奎那以此解釋了第一類科學中仍帶有可感質料的非物質性心象的特性。

阿奎那科學探討中的「量」與「質」

除了實體的存在之外，附體（accidentia）的存在結構特別是其中的量（quantitas）與質（qualitas）亦與阿奎那的科學分類密切相關。而關於附體的探討就涉及阿奎那的十範疇（categoriae）學說，其十範疇學說本諸亞里士多德，阿奎那則在存在的基礎上統貫十範疇^[1]，說明了十範疇即為存在的十種不同樣態（diverus modus essendi）^[2]。阿奎那探討十範疇的主要文本在《形上學註》與《物理學註》中，兩處雖對實體以外附體九範疇解釋次序略有不同，但是兩處都同意「量」與「質」的幾個特點：一、兩者不是實體本身（，所以是附體）；二、兩者都存在於實體之內^[3]（，除了「關係」其他都實現於實體之外）；三、兩者都是賦謂實體^[4]（，其他附體都與實體和外境的互動相關）。針對存在者的質與量，《波三探微》也作出解釋。量是基於悟性質料（materia intelligibilis）^[5]而為存在者能夠個體化為一個一個彼此區別的因素^[6]，具體而言，量這個附體就是數目與形狀（fugura）^[7]。而質是基於可感質料（materia sensibilis）^[8]而使存在者具備可謂感官所認知的可感特性的因素，具體而言，就像一個人所具有的骨（os）與肉（carnis）。實體、量與質在存在的次序上，是實體為先、量次之而質與變易（motus）最後^[9]，因為沒有量的前提，質也無法成立^[10]；而沒有實體，所有附體都無法成立。這樣，量與質固然不是實體本身，也不是本質本身，但是卻是實體落實為個別存在者不可或缺的因素，因而成為科學認知中無法缺乏的環節。

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  ^[1]       十範疇：實體（substantia）、量（qunatitas）、質（qualitas）、關係（relatio）、裝備（habitus）、時間（quando）、空間（ubi）、主動（actio）、被動（paasio）、姿態（situs）。

  ^[2]       John F. Wippel, The Metaphysical Thoughts of Thomas Aquinas (Washington: The Catholic University of American Press, 2000), p.215-216. “According to the Critique of Pure Reason (A81/B106-107), Aristotle relied on sheer induction in arriving at his haphazard list. He did not develope it systematically from any common principle. Whatever the merits of this criticism when leveled against Aristotle, it does not seem to apply fully to Aquinas. As he sees things, these is a kind of principle to account for the fact that there are ten and only ten categories or predicaments. ... different modes of being.”

  ^[3]       In V. Meta., n. 892: “Secundo modo ut praedicatum sumatur secundum quod inest subiecto: quod quidem praedicatum, vel inest ei per se et absolute, ut consequens materiam, et sic est quantitas: vel ut consequens formam, et sic est qualitas…”

  ^[4]       In III Physics., n.322: “Alius autem modus est quo praedicatur de aliquo id quod non est de essentia eius, tamen inhaeret ei…hoc est praedicamentum quantitatis…sic est praedicamentum qualitatis….”

  ^[5]       SBDT q.5, a.3, responsio. “Et sic secundum rationem suae substantiae non dependet quantitias a materia subsibili, sed solum a materia intelligibili.”阿奎那進一步解釋所謂悟性「質料」，稱為質料不是說他本身是種物質，而是它的存在必須在物質裡被發現。Ibid., q.5, a.3, ad2. “dicendum quod materiale dicitur non solum id, cuius pars est materia, sed etiam illud, quod in materia esse habet…”

  ^[6]       Ibid., q.5, a.3, ad3. “Materia autem dividi non potest nisi ex praesupposita quantitate, qua remota omnis substantia indivisibilis remanet…”

  ^[7]       Ibid., q.5, a.3, responsio. “Sed intelligitur de forma accidentali, quae est quantitas et figura, a qua quidem materia sensibilis per intellectum abstrahi non potest…”

  ^[8]       Ibid., q.5, a.3, responsio. “Unde quantitas potest intelligi in materia subiecta, antequam intelligantur in ea qualitates sensibiles, a quibus dicitur materia sensibilis.”

  ^[9]       Ibid., q.5, a.3, responsio. “Sed accidentia superveniunt substantiae quodam ordine. Nam primo advenit ei quantitas, deinde qualitas, deinde passiones et motus.”

^[10]       Ibid., q.5, a.3, responsio. “…cum qualitates sensibiles non possint intelligi non praeintellecta quantitate, sicut patet in superficie et colore, nec etiam potest intelligi esse subiectum motus, quod non intelligitur quantum.”

《波其武論三位一體探微》第五問，第四題，正解（神學）

Super Boethium de Trinitate, Q.5, A.4, Responsio.

本節問題：「神體科學（divina scientia）是否專責研究沒有物質與變動的存在者？」

反對意見：神體科學似乎不是關於與變動和物質分離的事物（res seperata a motu et materia）。

《波其武論三位一體探微》第五問，第三題，正解

SBDT, Q.5, A.3, Responsio.

Tertio. Utrum mathematica consideratio sit sine motu et materia de his quae sunt in materia.

第三。沒有變易與質料之數學的考慮是否是關於那些存在於物質中者？

Videtur quod mathematica consideratio non sit sine materia de his quae habent esse in materia.

沒質料與變易者之數學的考慮似乎不是關於那些存在於物質中者。

Sed contra…Ergo mathematica consideratio potest esse sine materai et motu.

反之，⋯⋯因此，數學的考慮可以獨立於質料與變易存在。

阿奎納科學理論研究的起點

十三世紀亞里士多德著作回傳拉丁世界推動經院主義的科學革命，各個知識門類進行了全面性的內容革新與方法討論。阿奎那所處時代正在該科學革命的浪頭上，對於早期經院主義甚至中世紀早期到大學興起之間對於科學老看法與科學革命中對科學的新看法當有清晰的對比感受。阿奎那共同討論如何從老科學轉渡到新科學的論述應該構成對阿奎納科學理論研究的入手處。

聖多瑪斯‧阿奎那全集：李奧定本

研究西學中古典或中世紀乃至於近代哲學，釐定所依據文本的版本是基礎的工作，特別是所研究的文獻是在傳遞過程多舛的時代，使用經過校訂的版本更是不可或缺。研究阿奎那的思想因此也需要確認所根據的文本是否經過仔細校訂。覽諸西學史，阿奎那著作首次被集結為全集出版者為公元十六世紀的教宗庇護五世（Pius V），稱為庇護定本（公元1570年）；再來就是十九世紀分別在帕馬爾（Pamar）發行的「帕馬爾定本」（1852-1873）與在巴黎出版的「比韋斯（Vives）定本」（1871-1872）。然而，十九世紀末在教會推動經院主義復甦的背景下，教宗李奧十三世指出庇護定本年代久遠不易取得，其次當時通行的帕馬爾與比韋斯兩定本都具有是印刷欠佳與規模不齊全的雙重缺失，故積極推動重新校訂編輯的工程，而任命「李奧定本委員會」（Leonina Comissio）（該委員會第一次運作階段為1880至1930年，後因故解散並於1948年重新運作）進行集結工作。雖然迄今李奧定本的編輯工作仍在進行中，但是以其規模之齊全與校訂之精密仍為目前在各全集版本中最具代表性者，茲簡介李奧定本基本資訊如下：