中國人探討科學的起點

1) 對科學討論的起點：

不是將科學理解為近現代的實證科學，因為會陷入到現代西學的思考中（現代中國應極力避免氾濫地以近代西學的意識形態來思考，在吸收近代西學的過程中不幸盲目地把近代西學也當作自己的思考基礎與立場）；

而是將科學理解為西方文明從開始到現在一種專屬於他們的知識探討型態，這樣才能擺脫現代西學的影響，企圖追源朔本地客觀看待之，並充分理解之。

（允許的方法：在這種討論裡面我們可以不再採用西學理解與說明自己的名相，而可以獨立在西學外以中學或一般人可以溝通理解的語言來說明，雖然不知道是否可以做到〔因為我們現在溝通的中文形態也是受到西化的形態〕。）

2）「科學」引發爭議：

有人說不可以用現代西學才有的科學翻譯古代沒有的「知識」。

回應則說，在中文中我們強分「科學」與「知識」在西文中，本來就是都用scientia一字。

2.1

科學是西方文明探討知識的專門型態，但是古代與中世紀對科學有自己的論述與看法，近代也有，但是不能用近代的看法來否定古代與中世紀的看法。否則就是陷入近代西學的意識形態，無論有意無意。

2.2 

近代與傳統對科學的看法其實有蘊含本質上的聯貫性，如果不能看出這點聯貫性將導致近代科學的產生無法理解。

2.3

正因為傳統對科學的建構（老科學）與近代對科學的建構（新科學）有本質上的完全相同性與型態上的聯貫性（相對於其他文明），我們不能不探討為什麼西方文明必須從老科學轉出新科學。

2.4

老科學有自己建立科學的軸心，新科學也有，若能把握前者將能有效理解老科學見棄而新科學萌發的關鍵。傳統天文學是這種探討的重大關鍵。

（2.5

同：科學是由象、命題與語言次序構成的系統論述，尤其是象；異：對於象的層序要求第三方保證的介入。）

3）討論科學的益處

3.1 理解到西方文明探討知識的意識形態，進而區分不同文明探討知識的意識形態有真實的區別，而不致於妄以科學作為衡量其他文明傳統的基準。

3.2 在理解到科學只是西方文明探討知識的意識形態後，不再將科學（不論老新）作為真理的絕對從出，進而為其他古老文明探討知識的意識形態帶來復甦與延續發展的可能，尤其是中學。（意識到中學有獨立自主的探討知識的意識形態而不以西學〔科學〕來介入與取代。）

3.3 理解到近代西學中人文與自然科學分道揚鑣或分裂的所由，並省思我們是否需要接受新科學帶來的這種科學的分裂。（過去我們是站在近代西學的意識形態內直接接受兩種科學領域的分裂，現在我們可以自主地省思我們是否要接受這種分裂或無法跨越的鴻溝。）

附論：
西學中，科學就是「確定性知識」，是知識等第中最高者。
亞理士多德或古典與中世紀對「確定性知識」有自己的看法；
近代西學對「確定性知識」有自己的建構，兩者各有不同，但有連續關係。
現在西學將科學或確定性知識中的確定性和「帕奢剔畢斯剔克」（positivistic）聯貫起來，此為前無來者，
從「帕奢剔畢斯剔克」說「確定性」，使現代中國人以為捨此不能說是「確定性知識」或「科學」。
實則，「科學」從古希臘起，是從「衣莫剔瑞歐」（immaterial）的「意待亞」（idea）論「確定性知識」或「科學」。
古希臘或中世紀科學（老科學）後來開出現代西學的科學（新科學），此中玄機值得深究，但是斷不能輕易以新科學否定老科學為科學。
西方文明新老科學之爭，卻使得不識之人以為只有新科學，沒有老科學的存在，不問何以西方文明從老科學要求轉進到新科學，盲目斷然接受現代西學一切意識型態，為中國吸收西學之一大害。 

祈爾松：《中世紀哲學要義》第七章：上帝的榮耀

祈爾松：《中世紀哲學要義》
第七章：上帝的榮耀
編者／沈建宏 Shen, Jian Hong

▲壹、問題提出（¶1-4）

作者首先簡略提點本章疑難，進一步將該疑難的關鍵析出：

一、內容（¶1）

（本章破題：上帝與受造物都是存在與善，到底在何種限度內可以說受造物是存在與善呢？這個問題是基督教哲學發展的重點。）

開放的意識型態

　　我身邊的許多人，都很害怕我提出一些與他們共享的思維太過差異的想法。例如說基督教或佛教不是宗教、科學與真相無關、西學中許多看似普遍適用於全人類的理論，像人權只是西方文明內部的產物與普世人類無關等等。這些衝擊到我身邊友人或我處身社群的人的意識型態，被視為是與多數人共享的意識型態相違背甚至具有高度挑戰性的信念，與這種論述接觸的人或者退避三舍或者起身反擊。因為這些想法全都危及他們賴以生活在世的意識型態與其邊際。
　　沒有人可以離開意識型態而生活在世，當我們生活在此，我們總是要通過一定的思維建構來定位與我們接觸的一切事物。我們賴以定位那些事物的整套思維建構清楚的是一種既定的思維模式，姑且稱之為意識型態。但是，意識型態並非一成不變，我們總是可以增添或刪減，多少對自己的意識形態有所調整，但是不會危及到整個意識型態的根基，以至於危害整個我們賴以生活的一切思維。一旦我們調整自己既有的意識型態太過，或是更動整個意識型態的軸心取向，我們整個生活都要陷入混亂，生活的一切全都要重新定位。基督徒奧古斯丁的皈依經驗就是一種典型的意識型態的翻轉。意識型態翻轉的力道足以使一個人完全成為另一個人。
　　然而，意識型態作為批評他人思想故步自封的語詞，應該再被作更清楚的區分。誠如上言，意識型態總是在調整，因此在某種程度上他是開放的，但是涉及到那個根柢的層次，一旦有所更動就會全盤變化的部分，通常是缺乏反思與根據的部分，可以說是意識型態的邊際或是閉鎖的部分。我們都常會保護這個部分，避免生活有太大的衝擊與情緒起伏，而且這個部分常是我們與整個社群共享的，他可以保護我們與整個社群的關係在和諧的狀態。如果意識型態的邊際或根柢受到檢驗或是挑戰，將會使我們進入一種高度警戒與不安的狀態。因為那是我們心靈中閉鎖的層次，不容許他人輕易地進入，甚至危及自己的生活。這是從意識型態的結構來看。但是，意識型態不光是符合根柢思維的那些部分可以調整，就像奧古斯丁的懺悔經驗，邊際與根柢也都是可以更動的。所以，如果從我們自己意識型態有否意識與是否對意識型態全體保持開放的角度來說，閉鎖的意識型態就是那些無法意識到自己的意識形態也因此無法調整甚至盲目反對任何調整的人其意識型態；而開放的意識型態就是那些能意識到自己確有意識型態，而且願意從邊際或根柢到各方面都保持開放，隨時有所調整的人的意識型態，當然，每個人的意識型態也都有不同的開放程度。所以，通常在一般語彙中，我們批評一個人很有意識型態，通常是指後面這個含意的閉鎖的意識型態，但是，我們每個人都仍有自己的意識形態。
　　值得注意的是，當我們批評別人有閉鎖的意識型態，通常不表示我們自己有開放的意識型態。最常見的狀況是：被批評的人有自己異於社群的閉鎖的意識型態，而批評者（們）有共享的閉鎖的意識型態。或者是：被批評的人有異於社群的開放的意識型態，但是批評者（們）有共享的閉鎖的意識型態。
　　因此，我時常覺得，很多人誤以為我很有閉鎖的意識型態，在挑戰他們開放的意識型態，或者他們最常自稱的沒有意識型態，這是種嚴重的誤解。我時常覺得我努力在掙脫各種來自傳統或來自別人的意識型態的挾制，跨越這些意識型態，試圖達到更高的暸望點，讓我可以更寬闊的理解。當我說出與身邊友人意識型態看似違反，而挑戰到他的意識型態邊際時，我能理解他人會認為這是種挑戰，但是我覺得這更是種邀請，一種跨越意識型態的邀請。這種邀請看似會危及他們的生活方式，或是他們長年來未曾更動的意識型態與及根柢，其實這是種安全的邀請。當你試圖反思觸及到意識型態的根柢，看似危險，實則安全，他能帶你走進更寬闊的視野，讓你重新獲得你未曾有但是你應有的選擇機會，站在瞭望點省思自己的意識形態，重新選擇你能夠接受的，重新放棄你真的想放棄的，重新評估過去你認為是真的或錯的。

祈爾松：《中世紀哲學要義》第六章：基督教的樂觀態度

祈爾松：《中世紀哲學要義》

第六章：基督教的樂觀態度（暫譯）

編者／沈建宏 Shen, Jian Hong

（未編完，仍需大量修訂）

壹、問題（¶1）

（本章面臨的兩個根本質疑：

一、基督教修道生活似乎顯示一種對此世極端的否定態度；

二、對比於中世紀基督教，文藝復興可以說是通過對此世的肯定的一種真實的樂觀。）

作為概念的「宗教」起源芻論

　　「宗教」概念是兩種文明衝突後的產物。
　　各種不同文明以其對人義（人作為人的核心義）的理解的不同而有所分別。希臘文明以對存在本相的探討為尚；希伯萊文明以遵從上帝的指示為尚。兩者是對等的文明型態，前者不是什麼理性，後者更不是所謂宗教。兩種文明各自有其宇宙人生全面的定位與理解，有各自的知識探討型態。
　　開始：希臘化時期希伯萊文明受到重大的衝擊與危機，產生兩種自保極端：法利賽人與耶穌與其門徒。前者以極端遵守古代戒律為訴求，後者以與新強勢希臘文明結合以保障古希伯萊文明為訴求，引申出基督教。
　　基督教從新約希臘文書寫聖經開始，經過教父，終於在經院主義時期完成與希臘文明的結合，生發出全新的以希伯萊經典為軸心的新文明型態（即新西方，就是不再以巴爾幹半島與小亞細亞環海為中心的西方；或稱為基督教王國）。
　　基督教在經院時期達到希伯萊與希臘兩種異質文明的圓滿整合，但是，希伯萊以上帝的自我揭露為核心的文明形態與希臘以理性（暫用）的文明形態畢竟是兩種極為迥異的型態。在文藝復興以後因為某些複雜而有待進一步分析的原因，近現代新西方逐步在各種反思中愈加凸顯兩種文明的異質性，進而在新知識探討形態的前提下將凸顯上帝自我揭露的希伯萊因素稱為「宗教」。
　　雖然笛卡爾以後的近代還沒有「宗教」觀念，但是在強調古希臘文明的因素下逐漸地使這種異質性被凸顯以致於現代西方能夠清晰地提出「宗教」觀念；加上這個異質性的希伯萊因素都與上帝這樣的超越者關聯起來，導致「宗教」這個概念也不可避免與超越者的討論掛鉤。（近代新西方還有另一股勢力凸顯希伯萊因素：新教。以後祇剩下舊教〔羅馬公教〕仍代表傳統新西方的勢力。）
　　原來是在新知識探討形態下用來凸顯兩種文明的異質性的觀念，現在隨著西方帝國主義（或假批「全球化」或「現代化」美名）灌輸到全球各種古老文明中，只要該文明中那些不能符合現在西方新知識探討形態的學說（通常也都和超越者有關，但不必然）都被推入「宗教」的名目下。而這種做法就是企圖以西方文明知識探討型態（就是那自古以來稱為科學的專屬於西方文明的知識型態）作為最高且唯一合法的判準來壓迫與取代其他文明的知識探討型態（如：儒學、吠陀等）。
　　「宗教」概念專屬於西方文明，正如「科學」專屬於西方文明，兩者都不能適用於其他文明作為指涉其他文明內涵的依據。

上帝（存在）與受造物（諸存在者）間的類比關係似乎超越哲學探討限度

　　祈爾松在《中世紀哲學要義》第五章中指出上帝（存在）與受造物（諸存在者）間有類比關係。中世紀基督教哲學家在形上學探討中仍保持著素樸實在論。這意味著中世紀哲學家探討存在的問題並非天馬行空、論而無據地進行，而是在實存經驗的基礎上行進。在存在學上的類比關係，根據的是經驗生活中常見的種瓜得瓜、種豆的豆，在同樣的祖先產生出相似的後代的經驗觀察中，得出原因與效果間存在著肖似關係。但是，有人質疑這樣的經驗觀察上推到上帝（存在）與受造物（諸存在者）間的關係，也就是從有限的受造物中逆推模擬出無限的上帝就會導致上帝的有限化。祈爾松進一步指出，經院主義者們詳細區分不同種類的類比關係，存在於上帝（存在）與受造物（諸存在者）間的類比關係是種不相似的類比。關於不相似的類比，祈爾松舉了畫家與畫作間的關係說明：畫家的畫作（效果）與畫家（原因）之間沒有相似關係，但是，許多畫作卻共同呈現出這個畫家的畫工，而彼此相似。這說明了效果與原因間的肖似關係，不只存在於外型的層次，也可能存在於其他層次。而問題在於，究竟上帝（存在）與受造物（諸存在者）間的類比何在？

　　祈爾松在第二十三段的舉例說明中，呈現出中世紀基督教哲學家的神學與哲學越界互援的常態。他舉出維克托的休格、波拿文都拉、雷蒙˙呂利甚至是阿奎那等都願意在存在者的存在結構中比附上帝的三位一體結構。這種類比方式自然不是在外型上尋求類比關係的證據。問題在於，對於三位一體的認識並不來自哲學，因此在這個類比上就跨越哲學進入到神學的議題中。阿奎納曾明確指出，哲學的探討限度僅限於人天賦理性的範圍之內，逾越了天賦理性的限度，就非哲學探討。而哲學的探討起於經驗，沒有該對象的經驗就沒有該對象的知識。關於上帝的哲學探討，我們從諸存在者存在的事實中，可以得知有上帝的存在。另外，在人的天賦理性限度內，由於沒有對上帝的直接經驗，所以對於上帝之所是，天賦理性只有一片黑暗，也就是哲學無法觸及上帝的本相。但是，基督徒接受《聖經》為上帝的自我接露－－也就是啟示－－可以作為人認識上帝本相的一個依據。但是，在《聖經》基礎上，對上帝本相的探討已經進入神學的範圍之內。而上帝為三位一體的本相就是完全基於啟示與神學的結論，遠非天賦理性所能憑藉經驗推論而來。這樣，我們看到中世紀基督教哲學家以三位一體的結構作為上帝（存在）與受造物（諸存在者）間類比樞紐，就發現，存在學上原因與效果間的類比關係的說明已經跨越天賦理性向度內的哲學而進入神學的援引。換句話說，中世紀基督教哲學家，確實無法單純在天賦理性向度內的哲學探討中，提出上帝（存在）與受造物（諸存在者）間的類比關係何在。

祈爾松：中世紀哲學要義；第五章：類比關係、因果關係與目的性

祈爾松：《中世紀哲學要義》

第五章：類比關係、因果關係與目的性

編者／沈建宏 Shen, Jian Hong

壹、緒論（¶1-3）

從前面兩章的說明中，可以發覺在基督教形上學中存在著「基督教的弔詭」（Christian Dilemma），為了解決這個弔詭，必須回應兩重提問：

祈爾松：《中世紀哲學要義》第四章：存在者與其偶然性

祈爾松：《中世紀哲學要義》

第四章 存在者與其偶然性

壹、前言（#1）

貳、正文：天地在存在層序上的偶然性（#2-18）

一、內容（#2-17）

（一）存在層序的提出（#2-9）

基督教哲學按照啓示將古希臘哲學從物理層序的偶然性提升到存在層序的偶然性