阿奎那論物理科學之心象

作為科學主體的可理解心象乃是經過理智心識作用的抽象而形成的與質料和變易分離的表象1，對不同存在者的考究因此形成分離程度有別的不同心象。《波三探》第五題第二問就開始探討作為認知對象的物質實體如何在理智中構成與物質分離的心象。第二問的論題為：「自然哲學是否探討存在於變易與質料中的事物？2」須注意此處所謂自然哲學（naturalis philosophia）也與物理學3（physica）和自然科學（scientia naturalis）4互換通用。此問題最大的爭論起因正在於第五題第一問中已經確立科學者體的與物質分離性，而物理學的考究對象卻是在物質與變易中的存在實體，兩者看似無法相容5。

阿奎那解決此難題的策略在於區分了可感質料中的「特定質料」（materia signata）與「共同質料」（materia communis）。而我們可以摘要本題論證如下：

• 物理學只考慮物質實體之（普遍）性體相關者且不考慮與（普遍）性體無關者6；
• 特定質料是與物質實體（普遍）性體無關者7；
• 共有質料是與物質實體（普遍）性體相關者8；
• 物理學考慮共有質料而不考慮特定質料9。

關於對物質實體的普遍性體不包含特定質料。可感質料使物質實體具備了可為外感官所知覺的特性的原理，而其中特定質料則是使每一個具體個別實體帶有各自特別可感特性的原理。例如，張三之所以是張三而非李四因為他有這骨（haec ossa, these bones）、這肉10（hae carnes, this flesh）。此外，特定質料還是使物質實體變易的原理。特定質料會限定物質實體進而使物質實體引伸出位置（locus）與時間（tempus），進而有位置變易（motus localis）與時間變易（motus temporis），也就產生此時（nunc）與此地（hic）的個別性11。這樣，若是涉及對張三或李四的個體認知，必須在對張三和李四的性體裡納入他們的特定質料，否則就無法理解。

對於物質實體的普遍性體則必須包含有共有質料。共有質料則是張三與李四身為人，都有的抽象意義的骨（ossa, bones）與肉（carnes, flesh）。這種抽象意義的骨和肉乃是理智排除了這骨或這肉的個別特性而形成的普遍意義的骨和肉。這樣，對於「人」（homo）而非張三或李四的理解必然包含著抽象意義下的骨和肉12。物質實體賴以被理智所理解的形式內必然包含這些普遍意義共有質料。

最後，阿奎那分析作為這類包含共有質料的物理學心象具有雙重特性。就物理學的心象而言，因為這種普遍性體排除了特定質料（非物質性），所以也排除了變易。因此，這種普遍性體只存在在理智作用之中13。而該心象之於心外之物而言，不含特定質料且不變易的性體是含有特定質料且變易者的原理，也是我們認知變易實體的原理14。這樣，物理實體的特定質料是物質實體的可感特性與在時空中變易的原理，作為考慮普遍特性的科學應該吊銷，卻該保留其中的共同質料，阿奎那以此解釋了第一類科學中仍帶有可感質料的非物質性心象的特性。

阿奎那科學探討中的「量」與「質」

除了實體的存在之外，附體（accidentia）的存在結構特別是其中的量（quantitas）與質（qualitas）亦與阿奎那的科學分類密切相關。而關於附體的探討就涉及阿奎那的十範疇（categoriae）學說，其十範疇學說本諸亞里士多德，阿奎那則在存在的基礎上統貫十範疇^[1]，說明了十範疇即為存在的十種不同樣態（diverus modus essendi）^[2]。阿奎那探討十範疇的主要文本在《形上學註》與《物理學註》中，兩處雖對實體以外附體九範疇解釋次序略有不同，但是兩處都同意「量」與「質」的幾個特點：一、兩者不是實體本身（，所以是附體）；二、兩者都存在於實體之內^[3]（，除了「關係」其他都實現於實體之外）；三、兩者都是賦謂實體^[4]（，其他附體都與實體和外境的互動相關）。針對存在者的質與量，《波三探微》也作出解釋。量是基於悟性質料（materia intelligibilis）^[5]而為存在者能夠個體化為一個一個彼此區別的因素^[6]，具體而言，量這個附體就是數目與形狀（fugura）^[7]。而質是基於可感質料（materia sensibilis）^[8]而使存在者具備可謂感官所認知的可感特性的因素，具體而言，就像一個人所具有的骨（os）與肉（carnis）。實體、量與質在存在的次序上，是實體為先、量次之而質與變易（motus）最後^[9]，因為沒有量的前提，質也無法成立^[10]；而沒有實體，所有附體都無法成立。這樣，量與質固然不是實體本身，也不是本質本身，但是卻是實體落實為個別存在者不可或缺的因素，因而成為科學認知中無法缺乏的環節。

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  ^[1]       十範疇：實體（substantia）、量（qunatitas）、質（qualitas）、關係（relatio）、裝備（habitus）、時間（quando）、空間（ubi）、主動（actio）、被動（paasio）、姿態（situs）。

  ^[2]       John F. Wippel, The Metaphysical Thoughts of Thomas Aquinas (Washington: The Catholic University of American Press, 2000), p.215-216. “According to the Critique of Pure Reason (A81/B106-107), Aristotle relied on sheer induction in arriving at his haphazard list. He did not develope it systematically from any common principle. Whatever the merits of this criticism when leveled against Aristotle, it does not seem to apply fully to Aquinas. As he sees things, these is a kind of principle to account for the fact that there are ten and only ten categories or predicaments. ... different modes of being.”

  ^[3]       In V. Meta., n. 892: “Secundo modo ut praedicatum sumatur secundum quod inest subiecto: quod quidem praedicatum, vel inest ei per se et absolute, ut consequens materiam, et sic est quantitas: vel ut consequens formam, et sic est qualitas…”

  ^[4]       In III Physics., n.322: “Alius autem modus est quo praedicatur de aliquo id quod non est de essentia eius, tamen inhaeret ei…hoc est praedicamentum quantitatis…sic est praedicamentum qualitatis….”

  ^[5]       SBDT q.5, a.3, responsio. “Et sic secundum rationem suae substantiae non dependet quantitias a materia subsibili, sed solum a materia intelligibili.”阿奎那進一步解釋所謂悟性「質料」，稱為質料不是說他本身是種物質，而是它的存在必須在物質裡被發現。Ibid., q.5, a.3, ad2. “dicendum quod materiale dicitur non solum id, cuius pars est materia, sed etiam illud, quod in materia esse habet…”

  ^[6]       Ibid., q.5, a.3, ad3. “Materia autem dividi non potest nisi ex praesupposita quantitate, qua remota omnis substantia indivisibilis remanet…”

  ^[7]       Ibid., q.5, a.3, responsio. “Sed intelligitur de forma accidentali, quae est quantitas et figura, a qua quidem materia sensibilis per intellectum abstrahi non potest…”

  ^[8]       Ibid., q.5, a.3, responsio. “Unde quantitas potest intelligi in materia subiecta, antequam intelligantur in ea qualitates sensibiles, a quibus dicitur materia sensibilis.”

  ^[9]       Ibid., q.5, a.3, responsio. “Sed accidentia superveniunt substantiae quodam ordine. Nam primo advenit ei quantitas, deinde qualitas, deinde passiones et motus.”

^[10]       Ibid., q.5, a.3, responsio. “…cum qualitates sensibiles non possint intelligi non praeintellecta quantitate, sicut patet in superficie et colore, nec etiam potest intelligi esse subiectum motus, quod non intelligitur quantum.”

《波其武論三位一體探微》第五問，第四題，正解（神學）

Super Boethium de Trinitate, Q.5, A.4, Responsio.

本節問題：「神體科學（divina scientia）是否專責研究沒有物質與變動的存在者？」

反對意見：神體科學似乎不是關於與變動和物質分離的事物（res seperata a motu et materia）。

《波其武論三位一體探微》第五問，第三題，正解

SBDT, Q.5, A.3, Responsio.

Tertio. Utrum mathematica consideratio sit sine motu et materia de his quae sunt in materia.

第三。沒有變易與質料之數學的考慮是否是關於那些存在於物質中者？

Videtur quod mathematica consideratio non sit sine materia de his quae habent esse in materia.

沒質料與變易者之數學的考慮似乎不是關於那些存在於物質中者。

Sed contra…Ergo mathematica consideratio potest esse sine materai et motu.

反之，⋯⋯因此，數學的考慮可以獨立於質料與變易存在。

《波其武論三位一體注解》問六，題一，正解三

Super Boethium de Trinitate

q6, a1. Ad tertiam questionem.

本節主要探討的主題為「神學科學是否必要從『通幾法』進行探討？」以下為阿奎那的主要意見摘要。

阿氏本文主要分為三部分回應此問題：首先破題，其次證實，最後引申。首先（第一段）他就破題指出：自然科學採用的是質測法（rationabiliter），神學（divina scientia）採用的是通幾法（intellectualiter）。而質測是神魂以理性的模態（modus rationis）運作，通幾則是以理智的模態（modus intellectus）運作。特別值得注意的是，阿氏在此指出人類理智與上帝或天神（angelus）理智的類比關係，他認為只有當我們達到通幾之知，就是以壹觀殊時，可以與上帝或天神一樣說是有理智的。理智是以類比方式用於上帝、天神與人類上的。

《波其武論三位一體注解》問六，題一，正解二

Super Boethium de Trinitate

q6, a1. Ad secumdam questionem.

本節主要探討的主題為「數學科學是否必要從『習取法』進行探討？」以下為阿奎那的主要意見摘要。

數學科學（mathematica scientia）採用的方法為「習取法」（disciplinaliter）：

ㄧ、習取法的界定

「所謂學習不過就是從另一門科學取得認知，當我們以習取法獲取認知，我們的認知程序引導我們到被稱為科學的確定性認知；而這種情形在數學科學裏屢見不鮮。」（Cum enim discere nihil sit aliud quam ab alio scientiam accipere, tunc dicimur disciplinabiliter procedere, quando processus noster ad certam cognitionem perducit, quae scientia dicitur; quod quidem maxime contingit in mathematicis scientiis.）

巴赫為馬利亞的尊主頌譜曲

Bach：Magnificat in D Major BWV 243
（巴赫為馬利亞的尊主頌譜曲；
《路加福音》1:46-54〔武加大譯本〕）

關於西教的一點想法

西文的核心正在西教，然而西教究竟是什麼？是哲學還是基督教。若說是哲學，仿佛主導現代西方世界形成的基督教就被忽略。若說是基督教，仿佛西文中持續具有主導性的理性思辨就被遮蔽。

事實上，基督教就是哲學，哲學就是基督教，從中世紀，也就是現代西方形成之際而言。因為基督教以非常特殊的形式主宰與持存在西文之中，更可以說，基督教一方面是非常有彈性的形態，可以與各種意識形態融合；另一方面，可以說，基督教除了最核心簡單的幾個信條之外，並沒有非常精緻的文的內藴，使得他必須委身於不同的意識形態才能發展。在西文中，她就與哲學結合，徹底的希臘化，但是也反過來主導希臘化的方向。

不論如何，基督教最後委身在哲學中，哲學使她成長茁壯，沒有哲學，基督教無法長成今日的模樣，經院主義就是她的高潮與高峰。哲學幾乎成為基督教的全部，在西文中，已經不可能在脫離哲學的方式下談到基督教，若是離了哲學，基督教也無法被談論與思考。

這樣，到底西教是哲學還是基督教呢？大概就是哲學吧，但是就是基督教哲學。換句話說，根本不可能區分哲學與基督教了。

若有人問說：是否來自希伯萊文明的基督教征服了希臘哲學呢？仿佛是希臘哲學以營養基督教、發展基督教的方式征服了基督教吧。