巴赫為馬利亞的尊主頌譜曲

Bach：Magnificat in D Major BWV 243
（巴赫為馬利亞的尊主頌譜曲；
《路加福音》1:46-54〔武加大譯本〕）

關於西教的一點想法

西文的核心正在西教，然而西教究竟是什麼？是哲學還是基督教。若說是哲學，仿佛主導現代西方世界形成的基督教就被忽略。若說是基督教，仿佛西文中持續具有主導性的理性思辨就被遮蔽。

事實上，基督教就是哲學，哲學就是基督教，從中世紀，也就是現代西方形成之際而言。因為基督教以非常特殊的形式主宰與持存在西文之中，更可以說，基督教一方面是非常有彈性的形態，可以與各種意識形態融合；另一方面，可以說，基督教除了最核心簡單的幾個信條之外，並沒有非常精緻的文的內藴，使得他必須委身於不同的意識形態才能發展。在西文中，她就與哲學結合，徹底的希臘化，但是也反過來主導希臘化的方向。

不論如何，基督教最後委身在哲學中，哲學使她成長茁壯，沒有哲學，基督教無法長成今日的模樣，經院主義就是她的高潮與高峰。哲學幾乎成為基督教的全部，在西文中，已經不可能在脫離哲學的方式下談到基督教，若是離了哲學，基督教也無法被談論與思考。

這樣，到底西教是哲學還是基督教呢？大概就是哲學吧，但是就是基督教哲學。換句話說，根本不可能區分哲學與基督教了。

若有人問說：是否來自希伯萊文明的基督教征服了希臘哲學呢？仿佛是希臘哲學以營養基督教、發展基督教的方式征服了基督教吧。

讀書筆記：亞里士多德《後分析論》回傳中世紀拉丁世界簡史

D. 法蘭斯：〈導論〉，D. 法蘭斯（編），《古典晚期與其後對亞里士多德「後分析論」的詮釋》，萊登與波士頓：比歐，2011。

de Haas, Frans: ‘Introduction,’ in Interpreting Aristotle’s Posterior Analytics in Late Antiquity and Beyond. Ed. by Frans de Hass. Leiden and Boston: Brill, 2011.

阿奎納科學理論研究的起點

十三世紀亞里士多德著作回傳拉丁世界推動經院主義的科學革命，各個知識門類進行了全面性的內容革新與方法討論。阿奎那所處時代正在該科學革命的浪頭上，對於早期經院主義甚至中世紀早期到大學興起之間對於科學老看法與科學革命中對科學的新看法當有清晰的對比感受。阿奎那共同討論如何從老科學轉渡到新科學的論述應該構成對阿奎納科學理論研究的入手處。

吉爾松：《中世紀哲學要義》，第九章：基督教人類學

吉爾松：《中世紀哲學要義》

第九章：基督教人類學

編者／沈建宏 Shen, Jian Hong

壹、緒論（¶1-3）

（¶1 基督教形上學架構下的人不在只是天地的一個組成份子而已，我們需要在諸多人學之哲學語彙下重新檢視深層意涵。）

（¶2 基督教經典中出現多處「神性主義」之處，基督教哲學家卻多表對軀體尊嚴與永生的傾向，這引導我們追問基督教哲學對人性的理解。）

（¶3 光從歷史的角度看：首先是對柏拉圖主義神魂不朽的重視，後來轉向亞里士多德主義形式的觀點，這中間是因為啓示因素的引導。）

聖多瑪斯‧阿奎那全集：李奧定本

研究西學中古典或中世紀乃至於近代哲學，釐定所依據文本的版本是基礎的工作，特別是所研究的文獻是在傳遞過程多舛的時代，使用經過校訂的版本更是不可或缺。研究阿奎那的思想因此也需要確認所根據的文本是否經過仔細校訂。覽諸西學史，阿奎那著作首次被集結為全集出版者為公元十六世紀的教宗庇護五世（Pius V），稱為庇護定本（公元1570年）；再來就是十九世紀分別在帕馬爾（Pamar）發行的「帕馬爾定本」（1852-1873）與在巴黎出版的「比韋斯（Vives）定本」（1871-1872）。然而，十九世紀末在教會推動經院主義復甦的背景下，教宗李奧十三世指出庇護定本年代久遠不易取得，其次當時通行的帕馬爾與比韋斯兩定本都具有是印刷欠佳與規模不齊全的雙重缺失，故積極推動重新校訂編輯的工程，而任命「李奧定本委員會」（Leonina Comissio）（該委員會第一次運作階段為1880至1930年，後因故解散並於1948年重新運作）進行集結工作。雖然迄今李奧定本的編輯工作仍在進行中，但是以其規模之齊全與校訂之精密仍為目前在各全集版本中最具代表性者，茲簡介李奧定本基本資訊如下：

中國人探討科學的起點

1) 對科學討論的起點：

不是將科學理解為近現代的實證科學，因為會陷入到現代西學的思考中（現代中國應極力避免氾濫地以近代西學的意識形態來思考，在吸收近代西學的過程中不幸盲目地把近代西學也當作自己的思考基礎與立場）；

而是將科學理解為西方文明從開始到現在一種專屬於他們的知識探討型態，這樣才能擺脫現代西學的影響，企圖追源朔本地客觀看待之，並充分理解之。

（允許的方法：在這種討論裡面我們可以不再採用西學理解與說明自己的名相，而可以獨立在西學外以中學或一般人可以溝通理解的語言來說明，雖然不知道是否可以做到〔因為我們現在溝通的中文形態也是受到西化的形態〕。）

2）「科學」引發爭議：

有人說不可以用現代西學才有的科學翻譯古代沒有的「知識」。

回應則說，在中文中我們強分「科學」與「知識」在西文中，本來就是都用scientia一字。

2.1

科學是西方文明探討知識的專門型態，但是古代與中世紀對科學有自己的論述與看法，近代也有，但是不能用近代的看法來否定古代與中世紀的看法。否則就是陷入近代西學的意識形態，無論有意無意。

2.2 

近代與傳統對科學的看法其實有蘊含本質上的聯貫性，如果不能看出這點聯貫性將導致近代科學的產生無法理解。

2.3

正因為傳統對科學的建構（老科學）與近代對科學的建構（新科學）有本質上的完全相同性與型態上的聯貫性（相對於其他文明），我們不能不探討為什麼西方文明必須從老科學轉出新科學。

2.4

老科學有自己建立科學的軸心，新科學也有，若能把握前者將能有效理解老科學見棄而新科學萌發的關鍵。傳統天文學是這種探討的重大關鍵。

（2.5

同：科學是由象、命題與語言次序構成的系統論述，尤其是象；異：對於象的層序要求第三方保證的介入。）

3）討論科學的益處

3.1 理解到西方文明探討知識的意識形態，進而區分不同文明探討知識的意識形態有真實的區別，而不致於妄以科學作為衡量其他文明傳統的基準。

3.2 在理解到科學只是西方文明探討知識的意識形態後，不再將科學（不論老新）作為真理的絕對從出，進而為其他古老文明探討知識的意識形態帶來復甦與延續發展的可能，尤其是中學。（意識到中學有獨立自主的探討知識的意識形態而不以西學〔科學〕來介入與取代。）

3.3 理解到近代西學中人文與自然科學分道揚鑣或分裂的所由，並省思我們是否需要接受新科學帶來的這種科學的分裂。（過去我們是站在近代西學的意識形態內直接接受兩種科學領域的分裂，現在我們可以自主地省思我們是否要接受這種分裂或無法跨越的鴻溝。）

附論：
西學中，科學就是「確定性知識」，是知識等第中最高者。
亞理士多德或古典與中世紀對「確定性知識」有自己的看法；
近代西學對「確定性知識」有自己的建構，兩者各有不同，但有連續關係。
現在西學將科學或確定性知識中的確定性和「帕奢剔畢斯剔克」（positivistic）聯貫起來，此為前無來者，
從「帕奢剔畢斯剔克」說「確定性」，使現代中國人以為捨此不能說是「確定性知識」或「科學」。
實則，「科學」從古希臘起，是從「衣莫剔瑞歐」（immaterial）的「意待亞」（idea）論「確定性知識」或「科學」。
古希臘或中世紀科學（老科學）後來開出現代西學的科學（新科學），此中玄機值得深究，但是斷不能輕易以新科學否定老科學為科學。
西方文明新老科學之爭，卻使得不識之人以為只有新科學，沒有老科學的存在，不問何以西方文明從老科學要求轉進到新科學，盲目斷然接受現代西學一切意識型態，為中國吸收西學之一大害。 

祈爾松：《中世紀哲學要義》第七章：上帝的榮耀

祈爾松：《中世紀哲學要義》
第七章：上帝的榮耀
編者／沈建宏 Shen, Jian Hong

▲壹、問題提出（¶1-4）

作者首先簡略提點本章疑難，進一步將該疑難的關鍵析出：

一、內容（¶1）

（本章破題：上帝與受造物都是存在與善，到底在何種限度內可以說受造物是存在與善呢？這個問題是基督教哲學發展的重點。）